Ruşinea a murit! Cuviinţa îşi dă ultima suflare.

Dacă vii în România, aşteaptă-te să găseşti aici o societate profund polarizată, profund schizoidă. Din ce în ce mai polarizată şi mai schizoidă de la an la an. Mă tem că ai să găseşti – ca şi mine – o majoritate ponosită, subjugată compromisului şi lipsită de drepturi, despuiată pînă şi de propriile potenţialităţi, peste care tronează vulgar şi arogant o minoritate, îndrăznesc să spun ucigaşă, cu “gipane” supradimensionate, gata să te spulbere cu zile pentru singura vină de a te fi aflat în faţa scumpilor lor bolizi, gata să te stîlcească în bătaie pentru simplul moft de a-i fi încurcat în grandomania lor fără limite. Sînt indivizi care şi-au pierdut orice reper nu doar creştin, ci uman. Iar lege nu există. Decît, poate, pentru proşti, în fond, asta e şi ideea. Sărmanii îi urăsc pe bogaţi, îi dispreţuiesc pentru comportamentul lor, dar în adîncul inimii îi invidiază, le admiră viaţa şi ar vrea să fie ca ei. Să poţi ajunge din terorizat terorist, iată visul ce merită visat!… Oamenii au uitat să(-şi) vorbească şi latră. Se comunică aproape monosilabic: băi, măi, vino, du-te, hai, mă-ta; toate formulele de politeţe, de bunăvoinţă, cuvintele acelea galante, cu consistenţă, noimă şi duh, care te îmbogăţesc, care îţi descreţesc fruntea şi îţi fac ziua agreabilă – mulţumesc, bună ziua, ce mai faceţi, mă bucur pentru dumneavoastră – par să fi ieşit din uz. Trăiesc numai în dicţionare şi, din cîte îmi dau seama, dicţionare nu prea mai foloseşte nimeni.

Lumea se îmbulzeşte în zona ta privată la bancă, la poştă, la magazin. Lumea nu e senină şi demnă. Lumea care “se descurcă” e mereu grăbită, repezită, agresivă. În realitate, se fuşereşte la greu, şi totul pare dus numai pînă la jumătate. Hai, maximum pînă la trei-sferturi, după care “e bine şi aşa”, se schimbă brusc direcţia, viziunea, prioritatea. Fidelitatea faţă de un principiu asumat e taxată drept rigiditate, criteriile-s bune doar în teorie. Flexibilitatea e cuvîntul de ordine azi, mai ales cea morală. Se practică, în plus, o exhibare degradantă, greţoasă a sexualităţii; senzualitatea femeii nu mai e cu perdea, e pornografie; machiajul e greu, decolteurile – adînci, bărbaţii – aţîţaţi în animalicul lor. Lucrurile sfinte sînt subiect de banc, iar spaţiul public este nespălat.

De gura adolescenţilor să te fereşti. Mulţi dintre ei nu mai respectă nimic şi pe nimeni, nici chiar (de fapt, asta în primul rînd) pe ei înşişi.

Ruşinea a murit, cuviinţa îşi dă ultima suflare.

Prin cartiere, cofetăriile s-au transformat în cazinouri.

Manelele au evadat din muzică şi s-au instalat în haine, în arhitectură, în maldărele de gunoaie din mijlocul parcurilor naţionale, în drujbe şi în termopane. Kitsch-ul acoperă ultimele bastioane ale solemnităţii şi ale decenţei. Piese de o frumuseţe elegant trasată cad în mîinile unor demolatori nu doar fără cultură, ci lipsiţi chiar şi de acea înnăscută delicateţe în faţa purităţii simple. Unii demolează chiar construind. Demolează autenticul şi frumosul, sluţesc peisajul şi handicapează sufletele privitorilor. Natura, creaţie a lui Dumnezeu, e incendiată, braconată, furată, retezată la pămînt, lăsată să se irosească sub scaieţi. Aşa tratează mai-marii darul. Ţara-i un SRL. Al lor.

Preoţia se vinde şi se cumpără, moşiile sufleteşti se tranşează ca şi imobiliarele. Spiritul trebuie ancorat cu lanţuri în trotuar, ca nu cumva să leviteze. Trebuie îndesat cu talismane din pleu. Crucile trebuie împănate ca nişte ţoape ale tranziţiei, cu flori de plastic îndesate în jumătăţi de PET-uri pline de praf. Evlavia se exprimă în doze mari de beton, în pseudo-icoane şi în podele sclipicioase. Lucrurile bune trebuie să fie mari. Bigotismul a devenit virtute şi vorbeşte în citate aproximative. Ai senzaţia că sufletele rătăcesc răzleţe undeva într-un gulag invizibil, iar trupurile derutate, tracasate de griji, se preumblă singure, pustii şi pline de riduri de colo pînă colo, punîndu-şi ca unic ţel banul – fără de care eşti nimeni. Dacă nu ai bani, nu ai drepturi, nu primeşti respect, nici îngrijire, demnitatea persoanei umane stă în dimensiunea portofelului, în succes, în numărul de plecăciuni effectuate periodic faţă de pile suspuse. La cantitatea de muncă şi de stres pe care o presupune, o minimă prosperitate te costă sănătatea, căsnicia şi viaţa personală. Toţi vor să ajungă bogaţi repede, doar o viaţă au, şi ea se consumă integral aici, între hoţi şi şmecheri, în această perpetuă senzaţie de nesiguranţă. Da, aşteaptă-te ca în România să te simţi în nesiguranţă. Aşteaptă-te de asemenea să găseşti lucruri mai proaste decît “dincolo” la preţuri mai mari decît “dincolo”, la salarii mai mici decît “dincolo”.

Cine mai are oare instinctul de a produce realmente ceva, şi încă lucruri de calitate? O mai fi viu instinctul acela al ţăranului harnic şi cu scaun la cap de a diversifica, de a fi pregătit, de a umple hambarul cu lucrul mîinilor lui? Ori pasiunea meşteşugarului de a lăsa ceva solid în urmă, peste generaţii? Mai ţine cineva la ideea lucrului durabil şi bine făcut ca la o satisfacţie personală? Nu pot să îţi dau mari speranţe. Se practică intermedierea, comerţul, mutatul dintr-o parte într-alta a lucrurilor produse de alţii. Se practică mulsul. Mulsul de bani de la stat, mulsul din fonduri europene. Toată ţara pare o ţeapă. Totul pare gestionat, legiferat şi administrat, de parcă ar avea în vedere un unic obiectiv: ţeapa. Cît mai mare şi cît mai repede.

Aşteaptă-te ca acela care a comis o ilegalitate să îţi pretindă să plăteşti în locul lui, iar dacă refuzi să o faci, să se indigneze că “nu e drept”. Şmecheria e numai a lui, dar vinovăţia e la comun, ca la comunişti. Cînd e de luat, să ia singur, dar cînd e de dat, să dea toţi. Pretutindeni manipulare, dezinformare, naivitate întreţinută, sărăcie. Democraţia nu funcţionează, fiindcă dacă ar funcţiona ar însemna că poporul ar avea puterea, or eu nu văd asta niciunde. Educaţia e dinamitată, după cum e şi familia. Copiii rămîn de izbelişte, devoraţi de oboseala, precaritatea materială, visele consumiste sau ambiţiile de carieră ale părinţilor. Sănătatea e un cadavru în putrefacţie, iar – dacă-mi permiţi metafora – la morgă nu funcţionează nici frigiderele, nici aerul condiţionat. Agricultura e în colaps; turismul e o glumă sinistră (avem brand, dar n-avem produsul propriu-zis); sportul e cvasi-inexistent. Drumurile sînt omor cu premeditare.

Ai senzaţia că ţara nu e guvernată. Ai senzaţia că singurul care mai duce la o coeziune de vreun fel e fotbalul. Vei resimţi cu o acuitate dureroasă dezagregarea, disoluţia, absenţa oricărei strategii a poporului roman pentru poporul român. Cine sîntem? Cine vrem să fim? Dacă îţi pui asemenea întrebări, dacă te interesează ce cerem noi de la noi înşine ca neam şi ca stat, unde anume avem de gînd să ne poziţionăm în matricea naţiunilor, din punct de vedere cultural, politic, economic, unde ne vedem peste zece ani şi ce întreprindem, concret, pentru asta, mă îndoiesc că vei afla în ţară un răspuns. Oamenii nu mai cred, nu mai speră, nu îi mai motivează nimic decît interesul propriu, chinurile şi frustrarea acumulată, dar zac inerţi civic, vociferînd inutil în faţa televizorului sau pur şi simplu epuizaţi, preferînd să se lase conduşi. Direct în stîlp sau în şanţ. Pare că nu-i mai şochează nimic, nu-i mai oripilează nimic, nimic nu li se mai pare strigător la cer.

Patria e enclavizată. Căci da, singurele care mai trăiesc, care mai respiră cît de cît normal, care mai ţintesc către ceva, care nu au fost carbonizate încă în acest război civil mocnit, dar generalizat sînt cîteva discrete enclave de dreaptă judecată, de deschidere, de iniţiativă, de profesionalism, de activitate creatoare, de revoltă şi construcţie, de demnitate, de mărturisire, de creştinism autentic, de delicateţe revigorantă, de dăruire şi bunătate, de gîndire pe termen lung, de convingere în nişte valori perene, clare şi nenegociabile. În faţa acestor oameni, care se încăpăţînează să dea ce au mai bun din ei în aceste condiţii (pe care tu abia reuşeşti să le suporţi în trecere), îţi vei pleca fruntea şi te vei simţi inferior. Unii zic că enclavele sînt majoritare şi probabil că e adevărat. Dar nemaiputînd comunica între ele, neputîndu-se uni şi acţiona în front comun, sînt, practic, anihilate. Urletul ubicuu al imposturii îi ascunde, vrînd să îi facă muţi şi invizibili. Caută să le discrediteze eforturile, îi bruiază şi descurajează sistematic, ca într-un plan perfid menit să convingă că verticalitatea aici e imposibilitate şi povară. Uneori reuşeşte. Enclavele bine-crescute îşi accepta marginalitatea, efectuînd mişcări retractile către forul interior al propriei fiinţe, refugiindu-se în anonimat ca să se salveze măcar pe sine. Înţelepciunea lor proaspătă, răbdarea lor purificatoare se transmite ca alchimia numai pe filiere de iniţiaţi, iar copiii lor vor suferi precum ciudaţii şi inadaptaţii societăţii.

Vino, dacă însetezi tare, dar ai să pleci mai îndurerat şi mai confuz, realizînd că, de fapt, alternativa perpetuă în care trăieşti, dulcele intangibil, posibilitatea acelui acasă la care visezi mereu şi-n care, ca emigrant român, eşti suspendat o viaţă întreagă, de fapt nu există. A murit şi, încet-încet, va muri şi în tine.

Il fenomenismo è un realismo?

Partendo dall’enunciato di Russel: “se io ho conoscenza di una cosa che esiste, grazie a questa conoscenza “so” che quella cosa esiste” constatiamo così che la conoscenza empirica è di ciò che osserviamo in modo immediato, da ciò si deduce che non possiamo conoscere se non ciò che può essere verificato proprio nel momento in cui accade l’atto della conoscenza. Questo sarebbe lo stesso per il fenomenismo? In modo rigoroso il fenomenismo essendo di pertinenza metafisica che valorizza il cosiddetto mito del dato dell’esperienza, assume una posizione conforme alla quale l’aspetto semantico è analizzabile strettamente nelle condizioni dell’esperienza possibile, in un inclusione sintetica. Fondamentalmente, una tale dottrina assume due premesse:

- esistono diverse fasi della conoscenza che sono coerenti e interdipendenti, ugualmente fondate su una base fondazionista;

- la fondatezza della conoscenza come tale consta in percezioni (comprensione) sopra le sensazioni, sopra le impressioni prodotte sugli organi di senso, sulle apparenze o sui fenomeni;

Queste due premesse generano una conseguenza conforme alla quale la singola percezione che sta alla base della struttura della conoscenza è, detto in sintesi, la percezione di quello che ci è dato nell’esperienza o di quello che ci appare come dato nell’esperienza; propriemente detto, questa è l’essenza del fenomenismo. La difficoltà maggiore che ha luogo dall’accettare la visione del fenomenismo deriva, principalmente, dall’assenza della forza descrittiva della giustificazione della comprensione come tale.

Stando cosi le cose, la dottrina fenomenista è un complesso eterogeneo di più correnti di fenomenismo diverse fra di loro: cominciando con la teoria della percezione formulata nell’epoca moderna da George Berkeley e continuando con le tesi delle descrizioni formulate da Russel siamo messi a confronto con delle visioni- concetto fenomeniste. Tra tutte queste “la costruzione di Carnap è il culmine del fenomenismo” il cui il obiettivo era “solo l’integrazione sistematica dei nostri concetti scientifici di mente e natura” .

A me pare che un problema centrale nell’analisi descrittiva della conoscenza è legata alla giustificazione del contenuto della conoscenza come tale. Ogni contenuto della conoscenza si può formulare in proposizione, invece le nostre asserzioni o proposizioni incontrano l’ostacolo della giustificazione di queste, così che fino al momento della legittimazione della conoscenza sulla base della fornitura di una giustificazione in favore di questa abbiamo a che fare con una semplice pretesa di conoscenza. In un certo senso, la critica del realismo epistemologico riguarda il problema della giustificazione della conoscenza del punto di vista fondazionista: giustificare un enunciato che rivendica una pretesa di conoscenza si limita così a una forma di fondamento di questo. È ammissibile la possibilità della fondazione della nostra conoscenza sui cosiddetti enunciati primari (basic sentences) poiché da una parte, l’accettazione di questi enunciati allontanerebbe l’obiezione della giustificazione all’infinito di alcuni enunciati complessi, invece d’altra parte è possibile l’identificazione di alcuni di questi enunciati semplici sotto la forma della conoscenza diretta o della corrispondenza immediata tra enunciato ed esperienza.

Allo stesso modo il fondazionismo epistemico come modello di giustificazione ultima dei nostri enunciati e la possibilità della conoscenza diretta costituiscono ancora dei punti nevralgici per il criticismo epistemologico; in generale è ammesso oggi che le nostre fonti di conoscenza sono molteplici: tra queste, l’epistemologia contemporanea pone l’accento sopra le fonti interne della conoscenza (la percezione, la memoria, le inferenze razionali) e sulle fonti di origine esterna (le testimonianze, le evidenze, le prove che implicano la veracità di una fonte esterna in rapporto con il soggetto che formula una pretesa di conoscenza).

Ce nu înţeleg liderii USL?

În domeniul științific, excelența se dobîndește prin cursuri, prin publicarea de articole științifice și cărți. Legitimitatea morală, prin rectitudine și lipsa de compromisuri. În politică, prin discursuri și articole. Excelența științifică poate da naștere celebrității, care poate fi convertită în capital politic. Excelența morală, la fel. Celebritatea (pentru orice motiv) poate fi convertită în capital politic; în schimb, ea nu oferă nici un fel de legitimitate politică a priori. Conced că obișnuința de a ține discursuri, de a citi și de a scrie le oferă intelectualilor instrumente utile în politică. Ei înțeleg mai bine subiectele dezbătute, au o perspectivă mai profundă asupra subiectelor, au un scepticism trist care-i face greu manipulabili. Cu toate acestea, grecii credeau că politica e pentru toți. Idiotes, cel care-și vede de afaceri în loc să se ocupe de politică, a devenit un termen peiorativ. Pentru inventatorii democrației, politica era pentru toți.

Cînd Liiceanu vorbește sau scrie despre Holzwege, singurii interlocutori legitimi îi sînt filozofii. Cînd Liiceanu e prezentat ca autor al Jurnalului de la Păltiniș, care nu e o lucrare filozofică, ci un subtil text anti-totalitar, e un personaj moral; singurii care-i pot sta aproape sînt foștii deținuți politici, rezistenții din munți, dizidenții de mai tîrziu. oamenii de cultură. Cînd Liiceanu își exprimă părerile politice, e un cetățean, respectabil, important, care influenţează un anumit tip de electorat. Datorăm, toți, respect filozofului și omului de mare rectitudine morală. Părerile lui politice sînt, ca toate opțiunile politice, validate prin vot. În 2000 a pierdut la alegeri. În 2009 a cîștigat la alegeri. Horia Roman Patapievici a participat la Revoluție, ceea ce i-a dat o legitimitate morală neștirbită. Cărțile pe care le-a publicat, printre care Jurnalul, dovedesc o sete de cultură extraordinară, autentică. HRP e un intelectual care s-a format prin propriile puteri. În politică e în schimb apologetul zelos al libertarianismului, doctrină absolut marginală, care sugerează că statul e nociv în sine. Ar trebui să notez tăios că autoritatea – argumentum auctoritatis, ipse dixit, autos ephâ – se aplică şi în politică, nu doar în știință. Ca să demolezi o autoritate, trebuie să fi cîştigat, la rîndul tău, o autoritate cît de cît comparabilă, e un sequitur în politică. Există un singur domeniu în care-i recunosc autoritatea lui HRP – anume excelenţa intelectuală. Există un singur domeniu în care Andrei Pleșu are autoritate – formarea de opiniii. Politica e reactivă, e dialogică, înseamnă a vorbi publicului despre acțiunile și planurile partidului advers ţinând cont de opiniile elitei culturale.

Uniunea Europeană şi cultura creştină plurivalentă

O construcţie politică şi economică fără dimensiune spirituală, ne avertiza istoricul Alexandru Duţu, nu poate fi decât „visul de vară al unui contabil”. Este o judecată care corespunde apelului adresat de Jacques Delors: „un suflet pentru Europa”. Orice formulă am găsi, problema rămâne aceeaşi: necesitatea unei reflecţii comune asupra identităţii culturale a Europei. Altminteri, extinderea şi cealalată faţă a sa – integrarea – s-ar reduce la un calcul de oportunităţi a căror eficacitate pe termen lung ar fi profund afectată. Se vorbeşte adesea despre un patrimoniu axiologic spre care converg în diversitatea lor, inclusiv religioasă, culturile Europei. Un patrimoniu pe care religiile îl resimt ca fiind restrictiv, dar care reprezintă singurul temei, din perspectiva laicităţii spaţiului public, de a se întâlni într-o cultură comună.

Definită în funcţie de proiectul politic al modernităţii, Europa Unită îşi construieşte în prezent relaţia cu religia sub forma a ceea ce istoricul René Rémond numea „o secularizare amiabilă”. Locul separaţiei radicale şi uneori violente între opinia religioasă, rezervată spaţiului privat, şi puterea politică, între sfera nevăzutului şi cea a vizibilului, separaţie care inaugurează autonomia societăţii moderne, este luat de o viziune potrivit căreia distincţia domeniilor de competenţă nu înseamnă şi irelevanţă reciprocă. Cu alte cuvinte, faptul că religia nu mai legitimează politicul şi statul îşi asumă o neutralitate principială faţă de credinţele religioase nu echivalează cu a nu recunoaşte sau a nu valoriza rolul religiei în spaţiul public. Întrebarea este cum gândim acest rol, care sunt raţiunile care ne determină să-l recunoaştem şi chiar să-l încurajăm? Ce justifică prezenţa religiosului într-o societate care, cum ar spune Marcel Gauchet, se articulează deliberând asupra ei înseşi fără a se referi la ceea ce o transcende?

Aş începe cu o constatare simplă: religia este totuşi prezentă, în pofida celor care i-au prezis dispariţia şi au perceput secularizarea ca pe o fază de disoluţie binemeritată a „iluziei”, ca pe un progres al conştiinţei umane şi o eliberare de angoasele proiectate la nivelul lumii nevăzute. Dezvrăjirea galopantă a lumii, asociată cu gradul de dezvoltare economică, are perioadele sale de criză şi de ezitare. E un proces pe care nimeni nu-l mai poate contesta, dar care a condus la o redimensionare a conştiinţei de sine a religiilor din spaţiul său de acţiune. Ceea ce se petrece sub ochii noştri constă tocmai în întâlnirea, în confruntarea sau în simultaneitatea paralelă a dezvrăjirii cu zone de suveranitate necontestată a religiosului, o suveranitate care nu se comportă neapărat şi preeminent politic.

Ecoul unei priviri lucide asupra fenomenului religios contemporan, la nivel global, nu poate să nu fie o reconsiderare a religiozităţii ca dimensiune perenă a conştiinţei umane, care cunoaşte modulaţii istorice şi reveniri spectaculoase. Prin urmare, a face din scăderea ponderii sale politice şi sociale o normă sau un deziderat ar fi abuziv şi ineficace. Dimpotrivă, există iniţiative foarte concrete de a construi, ţinând seama tocmai de ponderea civilizaţională a religiei, solidarităţi regionale cu scopul de a asigura stabilitate şi cooperare. Realismul elementar al oricărui proiect politic obligă la dialogul cu credinţele care au dat alcătuirea profundă a unei societăţi, indiferent de sensul deciziilor sale ulterioare.

Ajungem astfel la argumentul istoric al relevanţei religiei. Deşi actuala Constituţie europeană nu include în preambul referinţa la „rădăcinile creştine”, Europa nu poate să nu-şi recunoască originalitatea istorică: ea datorează creştinismului atât principiul de unitate (vizibil mai ales în primul mileniu), cât şi actuala divizare confesională, astfel încât s-a vorbit de mai multe Europe religioase, fiecare cu propria sa raportare la modernitate. Există însă şi un alt fel de a privi acţiunea unificatoare a creştinismului dacă nu ne referim la conţinutul său ci la faptul că tocmai el, în varianta sa occidentală, a permis apariţia unei lumi care îl contestă. Mai mult, potrivit viziunii filosofului Rémi Brague, care a suscitat multe dezbateri, prin natura raportului său cu Vechea Alianţă (Vechiul Testament), creştinismul ar fi structural roman, rolul său în definirea identităţii europene devenind astfel mai puţin important din perspectiva conţinutului, şi deci a moştenirii, cît din perspectiva formei înseşi a culturii europene. „A fi roman, spune Brague, înseamnă a te percepe drept grec în raport cu ceea ce ceste barbar, dar totodată drept barbar în raport cu ceea ce este grec”.

Europa se constituie cultural ca interval, ca simultaneitate a originii şi a distanţei faţă de origine: pentru a se cunoaşte şi a se descoperi pe sine trebuie să se refere la ceva care se află în afara sa şi o legitimează: la Atena şi la Ierusalim, de pildă. Dacă am gândi, din perspectivă istorică, creştinismul ca formă a Europei, atunci problema nu ar mai fi mai aceea de a-i stabili un loc între celelalte religii, ci am putea face apel la contribuţia sa esenţială, care a permis coprezenţa celorlalte în spaţiul pe care l-a generat. Desigur, pluralismul religios, văzut în ambivalenţa sa: ca diferenţă potenţial conflictuală şi ca expresie a căutării umane a transcendenţei, nu priveşte doar creştinismul.

A coexista într-un spaţiu ale cărui reguli sunt general acceptate înseamnă pentru orice religie a integra în propria conştiinţă faptul că nu este singura, înseamnă a asuma memoria tensiunilor, conflictelor dar şi a întâlnirilor, înseamnă a ierta şi a cere iertare, şi mai ales a exprima disponibilitatea de a face parte dintr-o cultură comună. Pentru aceasta, calea cea mai proprie şi mai urgentă este educaţia religioasă.

Indiferent de forma învăţământului, confesională sau nu, educaţia religioasă se află la intersecţia dintre tradiţiile religioase şi morala publică. Ea devine ecoul unei tensiuni reale, dar nu mai puţin fecunde, având menirea de a prezenta religia altfel decât sub forma unei identităţi de nişă. Aş spune că îi revine datoria de a deplasa accentul de pe moştenirea unei tradiţii pe capacitatea sa de a fi creatoare în prezent şi contemporană cu diferenţele care o înconjoară. Miza unui dialog nu este doar obţinerea nonbeligeranţei, ci mai ales asumarea sarcinii de a gândi diferenţa în interiorul fiecărei religii.

Să fim realişti!

Cîţiva notorii „oameni de televiziune“, volubili, sprinţari, fără dileme, au lansat o nouă ideologie. Veche, desigur, ca toate lucrurile noi. I-aş spune ideologia realităţii minimale, sau, ca să invoc metafizica domnului Vanghelie, ideologia realităţii „care este“. În rezumat, ea sună astfel: realitatea, atîta cîtă e, e destulă şi e bună. Să nu ne complicăm cu criterii sofisticate, cu pretenţii intelectualiste, cu exigenţe elitare. Să admitem, odată pentru totdeauna, că nu opiniile cîtorva sclifosiţi, nu valorile rarefiate ale unor minorităţi gălbejite constituie substanţa şi rostul vieţii. Viaţa, viaţa adevărată, viaţa celor mulţi, cu nevoile lor curente, cu bravul lor semidoctism, cu farmecul lor gregar – iată ceea ce trebuie să aperi, să lauzi şi să cînţi. Să ne mai lase puriştii „bunului-gust“, şoarecii de bibliotecă, grămăticii pedanţi. Să dăm cezarului popular ceea ce îi aparţine: atenţia noastră exclusivă, amorul nostru necondiţionat. Nu vă plac manelele? Dar ele există şi au succes. Nu vă plac talk-show-urile cu Becali şi viaţa cotidiană a cuplului Irinel-Monica? Dar ele fac rating. Sînt cool. Sînt Viaţa însăşi. Nu vă place Casa Poporului? Dar poporului îi place. Divertismentul autohton vă miroase a vulgaritate? Dar cine vă pune să vă uitaţi? Ce-ţi fi vrînd? Molière zi şi noapte? Caragiale non-stop? Charlie Chaplin de trei ori pe zi? N-aveţi decît să vă încuiaţi în bibliotecă. Viaţa e în altă parte şi se poate dispensa de fiţele voastre. Viaţa e mişto şi miştocăreala e viaţă. Ne-am săturat de idei înalte, de maniere fine, de predici. Vrem virilităţi fruste, duioşii de bodegă, chef. Ceea ce există n-are nevoie de nici o justificare, de nici un adaos. Există, deci e valabil. Există, deci asta e! Deci cui nu-i place să se retragă la sanatoriu. Gata cu fumurile! Realitatea e singura realitate. Deci intelectualii să ne mai slăbească.

Campionii acestei ideologii, ca de altfel campionii tuturor ideologiilor, nu pot fi contrazişi. Ei ştiu, vorbesc de evidenţe, sînt slujitorii eroici şi grandilocvenţi ai comunităţii. Cînd aroganţi şi băşcălioşi, cînd sentimentali şi patetici, oamenii aceştia confundă şmecheria cu buna-dispoziţie, suspensia gîndirii cu bunul-simţ, şi pofta egolatră de notorietate cu dragostea de oameni. Cum să-i îmblînzeşti, cum să-i pui pe gînduri?

Le-ai putea spune, mai întîi, că recad, fără să-şi dea seama, în cea mai ieftină retorică proletcultistă. De la idolatria marxist-leninistă a „maselor“, la lozinca resentimentară („Moarte intelectualilor!“), toate „nuanţele“ acestei retorici sînt de mult cunoscute. Le-ai mai putea spune că tot ce e, astăzi, viaţă civilizată s-a născut din sentimentul că realitatea dată, realitatea strictă e insuficientă şi, prin urmare, ameliorabilă. Ameliorabilă tehnologic şi stilistic. Realitatea se îmbogăţeşte neîncetat prin comentariu şi prin ingeniozitate adaptativă. A fi „realist“ e a căuta altceva şi mai mult decît oferă realitatea. Nu te laşi în voia bolilor, pretinzînd că, întrucît există, sînt îndreptăţite, nu asumi cu entuziasm urîtul pentru că e ubicuu, nu sanctifici prostia pentru că e curentă. Dacă vrei muzică, nu te opreşti la zgomotele pădurii, dacă vrei arhitectură, abandonezi gata-făcutul peşterii, dacă vrei vin, nu te mulţumeşti să mănînci toţi strugurii. Umanitatea constă în capacitatea de a trata realul nu drept o instanţă care îşi ajunge sieşi, ci drept o infinită materie primă. Sîntem ceea ce adăugăm lumii. Desigur, uneori adăugăm lumii ce nu trebuie, sau încurcăm borcanele: una e să faci borş, alta e să faci cidru. Utilitatea borşului e incontestabilă, cu condiţia să nu mi se vîre pe gît ca cidru. Nici manelele, nici giumbuşlucurile Oana-Pepe, nici idila Columbeanu nu trebuie (şi nu pot fi) evacuate. Grav e dacă proliferarea lor devine normă şi model. Grav e dacă ele sfîrşesc prin a evacua, sau prin a marginaliza, restul. Aş adăuga că apologia „gustului popular“ în forme de maximă trivialitate e ofensatoare faţă de gustul popular însuşi. Secole lungi de cultură populară hiper-rafinată dezmint acest derapaj. Derapajul nu apare decît printr-o acţiune insidioasă de intoxicare cotidiană a sensibilităţii publice.

Cît despre marii moderatori TV care pledează pentru „realitatea care este“, ei au o comică problemă de identitate. Fac gazetărie – adică nu ne lasă singuri cu realul, ci îl ambalează în tone de texte şi imagini – scriu, vorbesc, folosesc camere de luat vederi, ochelari, stilouri, metafore, culori, adică tot felul de produse ale creativităţii, aşadar ale intelectului omenesc, dar vor să treacă, totodată, drept „băieţi de băieţi“, oameni din popor, străini de orice otravă livrescă. Vor, pe scurt, să fie şi călare, şi pe jos. Vor să vorbească buruienos, dar se înghesuie şi să pomenească, hodoronc-tronc, de Dostoievski şi Santayana. Sînt, care va să zică, complecşi, rotunzi, „oameni universali“. În realitate, sînt mereu la jumătatea drumului, nici cu lecturile la zi, nici cu degetele bătătorite. „Nu sîntem intelectuali!“ zic ei, ferindu-se de această etichetă ca de ducă-se pe pustii. Se poate. Dar asta nu vă califică drept viguroasă clasă muncitoare. Nu aveţi nici statutul pe care îl respingeţi, nici cel la care aspiraţi. Prestaţia Dvs. constă, deocamdată, în utilizarea (pripită şi parţială) a intelectului propriu şi într-o zglobie clămpăneală mondenă. Credeţi-mă, e puţin! Şi dacă, în plus, vă luaţi şi aere magisteriale – e ridicol.

Holocaustul românesc post-capitalismului european

Grei de cap sau răuvoitori? La întrebarea asta trebuie să-şi răspundă românii când văd pe toate posturile TV sau în ziare cum francezii, elveţienii, italienii şi, mai nou, norvegienii şi finlandezii reunesc sub sintagmele “cerşetori”, “hoţi”, “nespălaţi” sau “analfabeţi” întreaga naţie română. Când o să-şi dea seama oare că şi în limba lor există echivalentul celebrei zicale româneşti “Orice pădure are uscăturile ei”? Şi, totuşi, până şi răbdarea noastră are limite. Cât o să le mai suportăm jignirile?

Francezii ne consideră analfabeţi

Confraţii noştri latini şi-au dat în petic în ultimii doi ani. La televizor, diverşi realizatori TV se ascund în spatele justificării de “satiră” sau al unor păpuşi jegoase, mânuite cu sfori, şi aruncă cu noroi în întreaga naţie română. Din “cerşetori”, “nespălaţi”, “hoţi” şi “proxeneţi” nu ne scot, ba chiar, mai nou, ne-au făcut şi analfabeţi.

Zilele trecute, într-o emisiune a postului de radio francez Europe 1, moderatorul Laurent Ruquier şi invitaţii săi s-au lansat într-o serie de remarci jignitoare la adresa românilor. Astfel, la întrebarea moderatorului “Ce fac 85% dintre români?”, invitaţii au spus că “Învaţă să se spele”, “Cerşesc”, “Se alfabetizează”. Răspunsul “corect” oferit de Ruquier a fost “Învaţă limba franceză”, iar acestuia i-au urmat replici care sugerau că românii învaţă franceza pentru a cerşi. Moderatorul Laurent Ruquier e recunoscut ca nefiind un admirator al românilor depăşeşte pentru a doua oară limitele decenţei. Emisiunea a reuşit să stârnească o reacţie şi din partea autorităţilor noastre. Ambasada României la Paris s-a autosesizat şi a acţionat pe lângă instituţiile franceze abilitate şi conducerea postului Europe 1 şi a solicitat luarea unor măsuri ferme pentru combaterea unor declaraţii generatoare de discriminare şi xenofobie.

Norvegienii spun că mâncăm pescăruşi şi şobolani la grătar

O altă ţară ce se alătură “modei” de a-i face praf pe români fără să clipească. Un cotidian online din Oslo scrie despre românii fără adăpost din capitală că aceştia trăiesc din carnea animalelor şi a păsărilor prinse în capcane puse de-a lungul râului Aker. Cu ce se hrănesc românii, conform jurnaliştilor norvegieni? Cu câini, şobolani şi pescăruşi la grătar. Jurnaliştii publică un interviu cu Jan Haug, coordonatorul voluntarilor care se ocupă de curăţenia din Oslo, iar acesta declară că localnicii sunt exasperaţi, pentru că, din cauza românilor, spaţiile verzi din oraş sunt “sufocate de gunoaie”. Pentru a da mai multă credibilitate articolului, autorul scrie despre o descoperire şocantă: într-un apartament ocupat de români a fost găsit un câine jupuit, pregătit pentru a fi pus la grătar.

Interesant este însă faptul că, în afara interviului cu voluntarul, jurnalistul nu are în sprijinul acuzaţiilor sale decât o fotografie cu un pescăruş al cărui picior este prins cu o sfoară, despre şobolani şi câini sunt doar povestiri lipsite de dovezi... Halal jurnalism!

Italienii afirmă că toate româncele sunt prostituate

Presa din Italia nu scapă o zi pentru a mai altoi o palmă românului sărac, dar muncitor în Cizmă? De ce? Pentru că, pe ici, pe colo, câte un ţigan întinde mâna la cerşit sau, mai adesea, bagă mâna în buzunarul trecătorului. Deşi la periferia Romei cele mai multe prostituate sunt africane, în ziarele lor, tot româncele sunt campioane. Ca urmare, după mintea lor, asta suntem toţi: “hoţi” sau “prostituate”. Ultima “ispravă” a unui jurnalist italian a fost să ne numească pe toţi români beţivi, după ce un tânăr aflat în stare de ebrietate a provocat un accident mortal. Oricum, meteahna presei italiene e clară de ani buni: boala pe români.

Elveţienii ne văd ca pe nişte ciori care se înfruptă din teritoriul lor

Cine ar fi crezut că elveţienii neutri se reped la naţia română fără să se gândească bine înainte? Ei bine, în 2009, aceştia au călcat în picioare demnitatea românilor care muncesc cinstit peste hotare, asemănându- i, într-un desen, cu nişte corbi hulpavi, care se înfruptă din teritoriul lor. Ulterior, românii s-au transformat subit în şoareci care ronţăie de zor caşcavalul din Cantoane. Ultima dată când elveţienii au făcut o campanie agresivă împotriva românilor a fost în 2009, naţionaliştii fiind foarte supăraţi că muncitorii români vin şi ocupă locurile ce li se cuvin locuitorilor din ţara Cantoanelor. Atunci a fost momentul tranformării românilor, în viziunea lor, în ciorile care se înfruptă din Elveţia.

Finlandezii susţin că nu au văzut decât cerşetori români

Să fi fost din cauza vremii reci în mod constant, care le-a paralizat creierul sau din lipsă de cultură când finlandezii ne-au făcut praf pe toţi românii, la grămadă, în presa lor, din cauza câtorva cerşetori care au răzbit până la Helsinki? Presa nordică scria atunci că “până să iasă românii la cerşit în capitala lor, nu văzuseră niciodată live cum se practică cerşetoria”. De altfel, iarna trecută, toate ziarele finlandeze au prezentat imagini cu ţigani cerşind în zăpadă, pe un frig de crăpau pietrele.

Generaţia '90

Născuţi la începutul anilor 80 vedem acum în anul 2011 cum casa părinţilor noştri este de 50 de ori mai scumpă decât atunci când au cumpărat-o şi realizăm că noi o să plătim pentru casele noastre în jur de 50 de ani. Nu avem amintiri despre primii paşi pe lună, nici despre războaie sângeroase, dar avem cultură generală, pentru că asta însemna ceva o dată. Suntem ultima generaţie care a jucat "Ascunselea", "Castel", "Raţele şi vânătorii", "Ţară, ţară! Vrem ostaşi", "Prinsea", "Sticluţa cu otravă", "Pac Pac", "Hoţii şi vardiştii", ultimii care au strigat "Un doi trei la perete stai", ultimii care au folosit telefoanele cu fise, dar primii care am făcut petreceri video (închiriam un video şi stăteam să ne uităm la filme 2 zile închişi în casă), primii care am văzut desene animate color, primii care am renunţat la casete audio şi le-am înlocuit cu CD-uri.

Noi am purtat jeanşi elastici, pantaloni evazaţi, geci de blugi de la turci, iar cine avea firme gen Lee sau Puma era deja lider de gască. Noi am dat examene de Capacitate, nu am dat teste grile la admitere. La grădiniţă am învăţat poezii în româneşte, nu în engleză...Şi am cântat MULŢI ANI TRĂIASCĂ nu HAPPY BIRTHDAY la aniversări. Am sorbit din ochi Pasiuni, mai ales Sunset, chiar şi Dallas .. şi cine zice că nu s-a uitat, ori minte ori nu avea încă televizor. Reclamele de pe posturile străine ne înnebuneau, şi abia aşteptam să vină şi la noi guma Turbo sau puştile alea absolut superbe cu apă. Între timp, ne consolam cu Tango cu vanilie şi ciocolată şi clasicele bidoane umplute cu apă de la robinet, care turnate în cap ne provocau pneumonii. Şi uite un motiv bun să nu mergem la şcoală. Noi am ascultat şi Metallica, şi Ace of Base, şi DJ Bobo, şi Michael Jackson, şi Backstreet Boys şi Take That, şi înca nu auzisem de manele, singurele melodii de joc fiind horele la chefuri al căror paşi nimeni nu îi ştia, dar toţi dansam! Dar spre deosebire de copiii din ziua de azi, am auzit atât de Led Zeppelin, Jimi Hendrix, Abba şi de Queen, cât şi de noile nume gen 50 Cent şi Britney Spears.

Am citit "Licurici", "Pif", Cireşarii, şi am băut Cico şi Zmeurată şi ni s-a părut ceva extraordinar când au apărut primele sucuri "de la TEC " fară să ne fie teamă că "au prea multe E-uri", iar la şcoală beam toată clasa dintr-o sticlă de suc fară teama de viruşi. Noi am băut prima Coca-Cola la sticlă şi am descoperit internetul. Noi nu ne dădeam bip-uri, ne fluieram să ieşim afară, noi nu aveam dolby surround system, tăceam toţi ca să auzim acţiunea filmului, nu aveam Nintendo sau Playstation ci jocuri tetris de care ne plictiseam la o lună după ce le cumpăram şi le uitam pe dulap, pline de praf. Abia aşteptam la chefuri să jucăm "Fântâniţa", sau "Flori, fete sau băieti", sau "Adevăr sau Provocare" sau orice altceva ce ne dădea un pretext să "pupăm pe gură" pe cine "iubeam".. Noi suntem cei care înca au mai "cerut prietenia", care înca roşeam la cuvântul "sex", care dădeam cu banul care să intre în farmacie să cumpere prezervative, pe care apoi să le umplem cu apă şi să le aruncăm în capul colegilor, care am completat mii de oracole, sperând că persoana iubită va citi că ne place de el/ea acolo unde scrie "De cine iti place?".

Este uimitor că încă mai suntem în viaţă, pentru că noi am mers cu bicicleta fară cască, genunchiere şi cotiere, nu am avut scaune speciale în maşini, nu am aruncat la gunoi bomboanele care ne cădeau din greşeală pe jos, nu am avut pastile cu capac special să nu fie desfăcute de copii, nu ne-am spălat pe mâini după ce ne-am jucat cu toţi câinii şi toate pisicile din cartier, nu am ţinut cont de câte lipide şi glucide mâncam, parinţii noştri nu aveau "child proof the house", ne-au trimis să cumpărăm bere şi vin de la alimentară, şi câte un pachet de ţigări de la tutungerie. Noi am auzit cum s-a tras la Revoluţie, noi am fost martorii a trei schimbări de bancnote şi monede, noi am râs la bancuri cu Bulă, noi am fost primii care au auzit-o pe Andreea Esca la Pro TV, noi suntem cei care mai ţinem minte emisiunea "Feriţi-vă de măgăruş". Suntem o generaţie de învingători, de visători, de "first-timers" ...

Pelerinaj pascal

Problema modului în care omul poate să ajungă sus, să devină totalmente el însuşi şi cu adevărat asemenea lui Dumnezeu, a angajat omenirea din totdeauna. A fost discutată cu pasiune de filozofii platonici din secolul al treilea şi al patrulea. Întrebarea lor centrală era cum să găsească mijloace de purificare, prin care omul să se poată elibera de povara grea care îl trage în jos şi să urce la înălţimea adevăratei sale fiinţe, la înălţimea divinităţii. Sfântul Augustin, în căutare căii drepte, o anumită perioadă de timp a căutat sprijin în acele filozofii. Dar la sfârşit a trebuit să recunoască faptul că răspunsul lor nu era suficient, că prin metodele lor el nu ar fi ajuns cu adevărat la Dumnezeu. Le-a spus reprezentanţilor lor: Aşadar recunoaşteţi că forţa omului şi a tuturor purificărilor sale nu este suficientă pentru a-l duce într-adevăr la înălţimea divinului, la înălţimea adecvată lui. Şi a spus că ar fi fost disperat de sine însuşi şi de existenţa umană, dacă nu l-ar fi găsit pe Cel care face ceea ce noi înşine nu putem face.

Marile cuceriri ale tehnicii ne fac liberi şi sunt elemente ale progresului omenirii numai dacă sunt unite cu aceste atitudini - dacă mâinile noastre devin nevinovate şi inima noastră curată, dacă suntem în căutarea adevărului, în căutarea lui Dumnezeu însuşi, şi ne lăsăm atinşi şi interpelaţi de iubirea lui. Toate aceste elemente ale urcării sunt eficace numai dacă în umilinţă recunoaştem că trebuie să fim atraşi în sus; dacă abandonăm mândria de a voi noi înşine să ne facem Dumnezeu. Avem nevoie de El: El ne trage în sus, în faptul de a fi ţinuţi de mâinile sale - adică în credinţă - ne dă orientarea corectă şi forţa interioară care ne ridică în sus. Avem nevoie de umilinţa credinţei care caută faţa lui Dumnezeu şi se încredinţează adevărului iubirii sale.

Consideraţii filosofice la problematica dialogului interreligios

1. Conceptul de dialog

Într-un demers de teoretizare şi de conceptualizare, aşa cum se doreşte cel de faţă, mi-ar fi plăcut să reuşesc să surprind şi să urmăresc sistematic, dacă nu evoluţia/traiectoria unui concept, ce se vrea a fi cheia acestei lucrări, anume cel de dialog, fie acesta de orice natură: interpersonal, intercomunitar/interetnic, interreligios sau interideologic, cel puţin o analiză  amănunţită, poate chiar exhaustivă a lui. Mi-ar fi plăcut totodată ca lucrarea aceasta, sau măcar unul dintre capitolele sale, să se substituie unui dicţionar, care să poată oferi, concis, toate accepţiunile, sensurile, semnificaţiile, împreună cu variatele contexte pe fundalul cărora acestea se mişcă, ale conceptului filosofic de dialog. O atare dorinţă şi încercare de delimitare, de fixare, de descifrare, de cristalizare în definitiv, a unui concept, (ce el însuşi reprezintă surprinderea şi esenţializarea unei idei sau, cum este cazul conceptului de dialog, a unei atitudini specific umane, a unui deziderat comportamental), este proprie oricărui demers filosofic. Dificultăţile sunt însă mari şi numeroase, chiar dacă acest concept de dialog nu a fost unul inventat de modernitate sau postmodernitate, cum este, de exemplu, cel al lui Derrida de diferanţă, ci a existat în istoria gândirii, încă de la antici (Socrate, Platon) şi a constituit, în cazul lor, mai mult un instrument, un mijloc, o cale de a ajunge la acel „adevăr”, scris cu majuscule, adică demonstraţia logică a unei idei, iar în evoluţia ulterioară a gândirii a căpătat noi şi noi conotaţii. 

În acest sens, Paul Knitter susţinea următoarele: „ceea ce este adevărat se va revela pe sine în principal prin capacitatea sa de a se raporta la alte expresii ale adevărului şi de a se dezvolta prin intermediul acestor relaţii – adevărul definit, nu prin excludere, ci prin relaţie. Noul model reflectă ceea ce lumea noastră pluralistă descoperă: nici un adevăr nu poate fi luat prin el însuşi: nici un adevăr nu poate rămâne total neschimbat. Adevărul, prin însăşi natura sa, are nevoie de un alt adevăr. Dacă el nu poate fi pus în relaţie, calitatea sa de adevăr trebuie pusă sub semnul întrebării”[1]. Adevărul pare deci a se „dezabsolutiza”, devenind astfel unul în mod necesar relativ şi relaţional.

Pentru gânditorii antici greci, dialogul era o formă de expunere a ideilor şi concepţiilor filosofice şi o modalitate eficientă de a analiza problemele filosofiei sub formă de dezbatare. El se instituia într-o conversaţie colectivă, sau într-o cercetare critică colectivă a noţiunilor, categoriilor, principiilor filosofice. S-a pus întrebarea dacă Platon a fost acela care a inaugurat forma de dialog în care este redactată opera sa filosofică sau dacă va fi imitat un model anterior. Răspunsul admis, greu de dat totuşi, este că filosoful antic a fost atras spre dialog de „forma de conversaţie pe care o dăduse Socrate învăţământului său”[2]. S-a observat, de asemenea, întemeierea acestora pe convingerea că „nu se poate spera într-o dezlegare definitivă a problemelor generale ale existenţei” şi că dialogurile sunt mai adecvate „pentru a pune în relief întreaga complexitate a problemelor, cu indisolubilele lor legături, ca şi cu posibilităţile lor provizorii de soluţionare”[3], ceea ce le-a impus ca modalităţi de expunere şi altor gânditori de după Socrate: Eschine, Fedon, Euclid, Aristip şi  Antistene. În ciuda unor rezerve ale unor gânditori, ce reproşau dialogurilor platoniciene „imprecizia gândirii” şi „forma vagabondă a argumentării” (Spencer) sau lipsa de soliditate a demonstraţiilor (Bacon), este cert că Platon „a dat genului forma cea mai izbutită”[4]  legând oarecum de numele său conceptul de dialog, ca formă oarecum necesară expunerii filosofice.

Ceea ce aduce nou contemporaneitatea, cu maturele ei mecanisme reflexive, este însă conştientizarea importanţei şi valorii acestei metodologii folosite de antici şi încercarea de a o pune într-o lumină, de a o revaloriza, aplicând-o la nivele diferite şi în planuri diverse: social, politic,  religios. Din acest moment crucial, dialogul începe să devină el însuşi obiectul demersurilor filosofice, antropologice, teologice, a celor politice, ba chiar a celor economice, în discursuri ce nu mai pot, nici ele, să nu se înscrie într‑un context dialogic, (şi când spun dialog nu mă refer neapărat la o comunicare directă, nemijlocită, adică la simple conveniri, căci ar fi simplist şi naiv  să privim doar astfel lucrurile, ci mă refer, mai degrabă, la schimburi viabile de idei, de concepţii, de perspective a cărui miză pare a fi  un „consensus omnium” pragmatic).

Practica dialogului devine tot mai generală prin renunţarea raţională la clişeele izolării socio-culturale, etnice, religioase şi la închistările în sine ale unui sistem filosofic sau ale unei orientări filosofice; ea este favorabilă deschiderii, pluralismului perspectivelor şi aplecării acestora spre realizările altor sisteme şi orientări sau spre analizele critic-dialogice ale altor filosofii, religii, culturi.

Contemporaneitatea lua, prin urmare, o metodă ce ţinea  de demersul filosofic mai vechi şi o transforma într-un concept real şi operaţional, păstrându-i caracteristica originară, dar adăugându-i totodată valenţe noi, accepţiuni şi nuanţe noi. A vorbi despre dialog sau a scrie despre dialog ar presupune, după cum spune Gadamer „o artă a scrierii, care ştie să evoce şi să configureze cu mijloace literare o realitate vie”[5], căci, după Gadamer, dialogul constituie adevărata şi substanţiala realitate, adevăratul eveniment ce a socializat omul, iar „aptitudinea pentru dialog este o înzestrare naturală a omului”[6], care ar fi făcut posibilă o perfectă punere în scenă a spontaneităţii omului, o simultaneitate deplină, vie, o suprapunere a întrebării şi a răspunsului, a „faptului de-a-spune şi de‑a‑lăsa-să-li-se-spună (das Sich-gesagt-sein-lassen)”[7]. Deci, a formula un discurs evaluativ pe marginea dialogului devenea o sarcină cu atât mai dificilă, cu cât această formulare părea a nu reuşi niciodată pe deplin şi îndeajuns de corect să surprindă vioiciunea, dinamica lăuntrică şi mişcarea întortocheată a gândirii. Însă, pe de altă parte, dialogul, identificat astfel cu conversaţia superior înţeleasă, cu acea exprimare orală prin excelenţă a primelor mituri, a rostirilor acelor „carismatici care au schimbat lumea: Confucius şi Gautama Buddha, Iisus şi Socrate” şi carismaticilor „anonimi” din culturile şi religiile nescrise ale umanităţii a fost, fie memorizat şi transmis oral până la primele consemnări, fie „transcris” de învăţăcei în „însemnările” lor „de o deosbită forţă documentară”, cum spune Gadamer.

            Într-o atare abordare este necesar să ne întoarcem acolo unde se originează  orice discurs filosofic ce-şi asumă fascinaţia unei gândiri arhitectonice, care se raportează mereu la arché-ul său, la propria ei esenţă, la propriul său fundament sau la propria sa structură, şi anume la înţelegerea şi explicarea etimologică a  conceptului de dialog. În acest sens, Coranul, cartea sacră a musulmanilor,  cheamă parcă la dialog, pe care‑l identifică drept „cuvântul dintre” partenerii de conversaţie şi drept un fel de „platformă comună a tuturor credincioşilor şi pentru toţi credincioşii”; dialogul desemnează deci acel cuvânt special dintre credincioşii ce ţin de toate religiile lumii, acel cuvânt care le este comun tuturor în recunoaşterea lui Dumnezeu.

            Rădăcinile cuvântului dialog sunt greceşti „dia” (cu) şi „logos” (rostire), adică justificare raţională, raţiune,  dialogul devenind astfel o „rostire cu”, o „rostire împreună” sau, o „justificare raţională împreună”; această idee aduce în prim planul discuţiei relaţia de filiaţie, am putea spune, dintre raţiune şi dialog. Dialogul este un act raţional şi conştient prin excelenţă.

Dialogul se constituie, deci, atât ca acel „inter”, în cazul în care el se poartă la un nivel, să-i spunem, „macro”, adică „în exterior”, dacă sunt implicaţi parteneri care reprezintă , fie „alteritatea” persoanei ce intră în dialog, fie parteneri ce reprezintă o „alteritate” de ordin axiologic, marcând o diferenţă de natură culturală, religioasă, sau politică, cât şi ca acel „intra”, în cazul în care el are loc la un nivel „micro”, adică „în interior”, lăuntric din punct de vedere psihologic – dialogul cu propriul sine, sau dialogul cu cel „asemănător”, din punct de vedere cultural, religios ş.a.m.d. al spunerii, al zicerii.

Ceea ce este deci atitudinea cea mai intimă ce ţine de dialog este acea relaţionare, acea intrare în relaţie a unor parteneri de dialog. Dar acest lucru presupune un act volitiv individual şi reciproc al partenerilor de a intra în relaţie unul cu celălalt, cu „altul” lor şi, prin urmare, de a se pune în relativitate. Fiecare partener de dialog se obligă oarecum  să‑şi supună interogaţiei propriile valori, propria-i perspectivă asupra celor dezbătute, să le pună, deci, sub semnul întrebării, scoţându-le astfel din orizontul ocrotitor, matern aproape, al concepţiilor proprii „absolute” despre lume şi despre sensul ei, concepţii spre care tind, în mod natural, aproape orice proiecţii individuale, subiective. Întâlnirea cu altul, cu Celălalt înseamnă deci întreruperea legăturii sau distrugerea raporturilor de dependenţă totală de model proprii, stabile, de intrepretare.

Aflându-mă, prin urmare, într-o anume imposibilitate de a realiza o analiză foarte amănunţită a conceptului noţiunii de dialog, ceea ce-mi rămâne de făcut este să trasez totuşi, câteva din liniile generale pe care conceptul aflat aici  în discuţie  le urmează; să consemnez unele din tendinţele anterioare de definire a dialogului şi să schiţez câţiva paşi necesari în realizarea lui, în transpunerea lui în practica socială, culturală, religioasă, apoi să încerc o evaluare critică a acelor idei pe care ni le oferă acea „literatură (filosofică) propriu-zisă”, despre care vorbea Gadamer, dintr-o perspectivă post dialogică sau meta‑dialogică.

            Ca prim punct de pornire  în discursul despre dialog nu trebuie neglijată nici o formă de manifestare a acestuia, oricât de derizorie ar părea. Chiar dacă unii autori, precum Leonard Swidler în lucrarea sa După Absolut, tind să pornească în demersul de definire a dialogului, oferind o primă definiţie (şi când mă gândesc aici la definiţie, nu mă refer la sensul logic al orizontului actului de a defini, al cărui deziderat se cere a fi precizia, exactitatea, suprapunerea perfectă a sferei şi a conţinutului obiectului definit – în acest caz, definiţia însăşi – ci mă refer mai degrabă la acel tip de definire mai largă, prin interpretare, prin analogie şi comparaţie) negativă, care diferenţiază şi desparte total dialogul de o „suită de conversaţii”, există totuşi gânditori, precum Hans Georg Gadamer, care acordă o atenţie neaşteptată exact acestor valenţe „conversaţionale” ale dialogului. Pentru Swidler, însă, această definirea dialogului ca „suită de conversaţii” este prea puţin importantă şi mult prea nesemnificativă simplistă pentru a merita să fie supusă analizei.

            În eseul intitulat Inaptitudinea pentru dialog, scris în 1972, şi inclus în volumul al II-lea, partea a treia. Completări, din lucrarea Adevăr şi Metodă, Hans Georg Gadamer porneşte de la ideea aristotelică potrivit căreia aptitudinea pentru dialog ar fi, cum arătam, „o înzestrare naturală a omului”, văzut ca  „fiinţa care are limbă, iar limba există numai în dialog”[8]. Dialogul, pare a spune aici Gadamer, este un soi de „gimnastică”, eternă, o  întreţinere cultivatoare  a limbii, prin care aceasta de pe urmă îşi păstrează „vitalitatea ei proprie, îmbătrânind şi reînnoindu-se, cizelându-se într-o economie a „schimbului viu de replici”, dintre cei care intră în vorbă, intră în cuvânt, deci trăiesc oarecum laolaltă, la un nivel simbiotic, unii cu alţii.  „Oricât de codificabilă ar fi limba, oricât de mult ar avea o relativă fixare în dicţionar, în gramatică şi în literatură – vitalitatea ei proprie, îmbătrânirea şi autoînnoirea ei, înăsprirea şi rafinarea ei până la înaltele forme stilistice ale artei literare, toate acestea trăiesc din schimbul viu de replici al celor care vorbesc unii cu alţii. Limba există numai în dialog”[9]. Această co-abitare la nivel simbolic, această trăire prin cuvânt, dialogul deci este, poate, ceea ce Platon ar fi numit o „formă pură”, o idee al cărei model este de urmat în societate. O reuşită a „co-abitării” paşnice este deci una dintre mizele principale ale atitudinii dialogice şi ale discursurilor filosofice, religioase sau politice care promovează practica dialogică. Dar pentru ca partenerii să poată ajunge la acea „primă comuniune” în actul conversaţiei este necesară intuirea de către fiecare dintre parteneri, în celălalt, a ceea ce acelaşi Gadamer numeşte „disponibilitatea deschisă a celuilalt de a se angaja într-o conversaţie”, adică acea dorinţă spontană, directă, nemediată şi obligatoriu reciprocă, a fiinţei umane de a se prinde în hora autentică a dialogului. Reciprocitatea şi „disponibilitatea” spontană de a intra în dialog sunt, prin urmare, mărcile autenticităţii acestuia, în opinia lui Gadamer.

Filosoful german oferea apoi, cum am văzut,  drept modele exemplare, maeştri carismatici ai acestui tip de dialog autentic, pe Confucius şi Gautama Buddha, Iisus şi Socrate, opunând oarecum acest tip superior de dialog, ce valoriza profund „învăţămintele”  care pot rezulta din „întâlnirile” umane, noului tip gradat de conversaţie interumană, ce rezultă din dezvoltarea tehnicii în epoca modernă/postmodernă. Acest din urmă tip de dialog pare a fi unul din ce în ce mai puţin autentic, tinzând spre o monologizare crescândă a discursului omului, căci prin tehnică, prin intermedierea sau prin mijlocirea diverselor instrumente comunicaţionale, intervine opacizarea intuirii acelei „disponibilităţi de dialog a celuilalt” şi mai intervine, în consecinţă, o senzaţie de „deranjare” „brutală” a celuilalt, de pătrundere „violentă” în spaţiul propriu al celuilalt: „Ceva din brutalitatea deranjării, respectiv a faptului de a fi deranjat, rămâne strâns legat de orice apel telefonic, oricât de mult ne-ar asigura partenerul că se bucură pentru apel”[10].

După ce constată, prin comparaţie, că tipul de „dialog telefonic” modern nu face aproape deloc posibilă o „ascultare a disponibilităţii deschise a celuilalt de a se angaja într-o conversaţie” şi intuieşte tot mai rarele atingeri ale comuniunii între parteneri, Gadamer deplânge, indirect, faptul că din noile formule de dialog lipsesc „puterea de creaţie lingvistică”, „puterea empatică sufletească” şi „puterea imaginativă productivă”[11].

După epoca de glorie a conversaţiei carismatice este oarecum opusă procesului istoric al atrofierii „comunicativităţii” ce rezultă din „întâlnirile umane” moderne, Gadamer schiţează o reîntoarcere a unor gânditori din perioada interbelică spre virtuţile dialogului. Remarcând rolul lui Jaspers şi a revistei „Die Kreatur” în reevaluarea gândirii lui Kierkegaard, el constată că „personalităţi precum Franz Rosenzweig şi Martin Buber, Friederich Gogarten şi Ferdinand Ebner, pentru a numi gânditori evrei, protestanţi şi catolici, provenind din tabere foarte diferite, dar şi un psihiatru de talia lui Viktor von Weizsäcker, s-au unit în convingerea că drumul adevărului este conversaţia”[12]. Analizând câteva „forme de conversaţie care apar în viaţa noastră”, deşi rămân sub ameninţările inaptitudinii dialogice, conversaţia pedagogică (reflectată în „criza prelegerii” şi în structura monologală a ştiinţei moderne şi în dezbaterile la „mese semirotunde”, care ar fi întotdeauna şi „semimoarte”), conversaţia de negociere, ca practică socială, conversaţia medicală (psihiatrică) şi conversaţia confidenţială,  constată că acestea din urmă mai păstrează ceva din aptitudinea dialogală veritabilă, originară.

Leonard Swidler, însă, aşa cum am văzut, se distanţează de această viziune filosofică şi de o asemenea accepţie, ce i se pare formală şi oarecum lipsită de conţinut, a dialogului văzut ca „suită de conversaţii” şi consideră dialogul mai degrabă ca o modalitate de a privi lumea şi de a reflecta asupra ei şi asupra rostului său. Îl identifică, deci, cu un mod de gândire total nou (şi nu se sfieşte să sublinieze această noutate radicală a modalităţii de a gândi, plasând-o, totodată, după cum vom vedea în capitolele următoare ale lucrării de faţă, în contextul unei schimbări de paradigmă). Dialogul însuşi devine pentru Swidler o „paradigmă”, o metodologie, care, în calitatea lui de paradigmă, are nevoie de reguli, de paşi ce urmează a fi abstraşi tocmai din această structură paradigmatică. Dialogul este deci un nou mod de a filosofa, un tipar ce pare a orienta gândirea noastră pe o anumită direcţie dezirabilă şi, prin urmare, predeterminată.

Ceea ce este caracteristic pentru contemporaneitate, consideră filosoful şi teologul american, este „dezvrăjirea” lumii şi a filosofiei de fascinaţia pe care o avea faţă de discursul de tip monologal, criticat şi de Gadamer, încercarea de „coborâre” a aceleiaşi filosofii din sferele „înalte” unde a plasat-o întreaga tradiţie metafizică clasică şi pragmatizarea discursului filosofic şi prin plasarea lui pe un fundal dialogic, mai comun oamenilor. Dar aceste idei sunt clar intuite şi de filosoful german în eseul său, atunci când recunoaşte că: „Mai ales epoca romantismului şi reluarea sa în secolul XX au fost cele care au atribuit fenomenului conversaţiei un rol critic în raport cu fatala monologizare a gândirii filosofice”[13].

Dialogul este perceput, deci, ca o metodă utilă prin care toate fiinţele umane pot reflecta, într-un mod mai direct, mai facil (dar nu în sens peiorativ, ci având sensul de la îndemână), întrucât el este parte din nevoia comunicaţională socială (gregară) a omului, prin dialog indivizii pot reflecta la sensul ultim al vieţii, prin urmare, îşi pot pune „marile întrebări” într-o manieră accesibilă, eficientă. Astfel, accesibilitatea, permeabilitatea, eficienţa, care sunt toate principii pragmatice, invadează spaţiul oricărei interogaţii filosofice majore.

Swidler reduce însă reflecţia generală asupra sensului ultim al vieţii, propriu oricărei cercetări de natură filosofică, punând-o în seama reflecţiei religioase şi ideologice, considerând că acestea pot da (şi cel mai adesea şi fac acest lucru) totodată un „îndrumar al modului de a trăi în concordanţă cu acel sens ultim al vieţii şi abordează conceptul de dialog din această perspectivă unică, oricum mai îngustă decât cea adoptată de Hans Georg Gadamer. Tema mare a cărţii sale este dialogul interreligios şi interideologic, chiar dacă, în paralel, reflecţiile generale asupra conceptului au luat o amploare considerabilă.

O posibilă întrebare ar fi acum cea referitoare la justificarea preferinţei orientărilor de gândire contemporană, din care face parte şi Swidler,  pentru dialogul interreligios şi interideologic. Religia şi ideologia, ar putea fi un prim răspuns, sunt sursele cele mai puternice de coagulare ale comunităţilor, constituind totodată fundalul cel mai sigur al unor întâlniri „comunionale” umane, dar ele constituie şi  sursele celor mai violente conflicte ale contemporaneităţii şi cele care ridică insolubile întrebări în perspectiva globalizării. Religia şi ideologia reprezintă însă şi căile cele mai sigure şi mai directe de acces la sensul vieţii, căile de descifrare cele mai apropiate de om şi de comunitate ale acestor sensuri.

O alternativă explicativă la atari întrebări ar fi cea care plasează tradiţional  fiecare religie şi ideologie luate separat, izolat, ca pretenţii de deţinere a adevărului absolut, unic, promovate ca monologuri şi sisteme izolate, închise. „Deschiderea” în care contemporaneitatea plasează umanitatea în proces de globalizare face necesară, dacă nu obligatorie, şi deschiderea religiilor şi a ideologiilor una către cealaltă. Căci fiecare dintre acestea, în dialog, îşi comunică, apropiindu-şi una de cealaltă, propriile perspective „singulare” asupra lumii, imaginile lumii din diferite unghiuri ale lumii. Singur dialogul cu alte religii, acordul celorlalte religii mai poate constitui, într-o lume dominată de pragmatism,  principiul ce legitimează, principiul de recunoaştere a propriei religii.

În concepţia lui Leonard Swidler, lumea nu poate fi desprinsă de credinţă şi de manifestarea şi exprimarea ei exterioară, adică de religie. Filosoful american porneşte de la perspectiva creştină, cea proprie, care îi este totodată mai apropiată,  şi pune în discuţie Christologia, lăsând-o deci în seama dialogului. Punerea în discuţie a propriilor valori, auto-reflexia şi auto-criticismul, căci despre asta este vorba aici, presupune nu neapărat o distanţare de acestea, distanţare ce ar implica poate o ruptură de ele, o înstrăinare de valorile în care omul este educat să creadă, pe fudalul cărora omul trăieşte şi se dezvoltă, dar presupune, cu siguranţă, o obiectivare, o ridicare conştientă, matură, deasupra pasiunilor şi impulsurilor, în care subiectivismul plasează adesea fiinţa umană. Acesta pare a fi un prim pas făcut spre deschiderea faţă de Celălalt.

Mulţi filosofi din perioada contemporană şi-au unit forţele în promovarea ideii că drumul exclusiv al adevărului este dialogul, acea conversaţie ce posedă „o forţă care transformă”. Căci „acolo unde o conversaţie a reuşit,  ne-a rămas ceva şi a rămas în noi ceva care ne-a schimbat”[14]. După filosofia hegeliană a devenirii, concepţia asupra schimbării s-a metamorfozat ea însăşi. Schimbarea, renunţarea la „absolutul” propriilor poziţionări nu mai este acum valorizată negativ, ci e privită mai degrabă ca o îmbogăţire, ca un adaos, ca o completare cu noi elemente a sferei cognitive. Ceea ce constituia până atunci un risc, dintr-o perspectivă mult prea conservatoare, adică propria schimbare, nu mai este astăzi perceput în acelaşi ton temător şi de vulnerabilitate, iar dialogul poate să‑şi ocupe poziţia de lider în procesul de lărgire a sferelor de acord şi singura alternativă la dezastrul global.

Convertirea prin persuasiune, monologul, ce aduce cu sine o seriozitate, o gravitate a prelegerii, nu mai sunt de acceptat în condiţiile unei rupturi tot mai evidente de izolarea în care lumea veche plasa comunităţile şi fiinţele umane. Dialogul se înfiripă deci ca un rezultat al nevoii de destindere a discursului, de elasticizare sau de transparentizare a graniţelor sale. Dialogul, atât cel interior, cât şi cel îndreptat spre exterior constituie „calea înainte”, matricea potrivită pentru orice reflectare sistematică asupra explicaţiei sensului ultim al vieţii. În dialog, spune Gadamer, se poate întemeia „acel tip de comuniune în care fiecare rămâne pentru celălalt acelaşi pentru că amândoi îl găsesc pe celălalt şi se găsesc pe sine în celălalt”[15]. În răspunsul pe care şi-l dă la propria-i întrebare (ce este o conversaţie – dialogul?) Gadamer nu pregetă să afirme că „o conversaţie adevărată a fost aceea „care a lăsat în noi ceva. Nu faptul că aici am cunoscut ceva nou a făcut (însă) ca o conversaţie să fie ceea ce este, ci faptul că în celălalt am întâlnit ceva ce nu am mai întâlnit încă în propria noastră experienţă a lumii. Ceea ce i-a însufleţit pe filosofi în critica gândirii monologale, individul cunoaşte la sine însuşi. Conversaţia are o forţă care transformă. Acolo unde o conversaţie a reuşit, ne-a rămas ceva şi a rămas în noi ceva care ne-a schimbat”[16].

Dacă ar fi să extrapolăm această aserţiune şi la domeniul religios, ar putea fi valabilă şi pentru interdialogul necesar dintre cele trei religii abrahamice. Ceea ce se poate urmări  prin trialogul  iudeo-creştino-musulman ar fi tocmai acel punct comun,  acea unică înrădăcinare, acea origine sau esenţă comună a lor, prin intermediul căreia fiecare dintre cele trei religii să se regăsească pe sine în celelalte. Există, pare-se, două tendinţe oarecum divergente în discuţia pe marginea dialogului. Una este cea care porneşte de la presupoziţia că există o dorinţă înnăscută a omului de a dialoga, o deschidere apriorică faţă de celălalt, faţă de alteritate, poziţie ce urmează parcă o direcţie rousseauistă, ce vede omul într-o „stare naturală”, şi care este o perspectivă pozitivă, optimistă asupra umanităţii, una în care omul pare a fi deschis şi bun „de la natură” – iar aceasta este orientarea pe care îşi întemeiază demersurile Leonard Swidler, spre exemplu. Cealaltă este o poziţie mai sceptică, potrivit căreia omul trebuie  „să ajungă”  la  dialog, să se ridice, de la recunoaşterea „inaptitudinii” native „de a comunica” prin stăruinţă conştientă spre dialogul cu celălalt, adoptată de antropologia culturală şi cultivată ca o tehnică de investigare prin aşa-numita observaţie participativă sau prin trăire simpatetică, să devină „apt pentru conversaţie”, să-l asculte pe celălalt, pentru a atinge „vârfurile” condiţiei umane, pentru a-şi regăsi esenţa sa umană, adică raţiunea care „este o parte din noi toţi”[17].

Problema autenticităţii dialogului şi cea a importanţei lui sunt alte două chestiuni care ar merita discutate aici. Prima dintre problemele amintite, cea a autenticităţii, adică a uei conformităţi cu realitatea,  pusă în relaţie cu ideea de dialog, cere, pentru legitimarea sa ca atribut al dialogului, ca oamenii să accepte faptul că însăşi condiţia umană este, în mod necesar, plină de tensiuni şi contradicţii şi că, de fapt, nici o perspectivă umană unică, absolutizantă, nu este pe de-a-ntregul adevărată şi valabilă. Ajungem astfel aici la ideea necesităţii unui orizont pluri sau multi-perspectival, singurul capabil să dea seama de adevărul şi valabilitatea unei poziţii, iar la acest orizont nu se poate ajunge decât pe calea dialogului. O idee înrudită cu cea enunţată mai sus este cea referitoare la „desăvârşirea”, la completarea unei idei.

 Dacă dialogul îşi canalizează energia spre rezolvarea problemelor umanităţii, în special a conflictelor interetnice, interculturale, interreligioase şi interideologice, trasându-şi ca ţintă principală realizarea păcii, a acelei „co-existenţe  umane creative”, se pune încă o dată problema autenticităţii, a întemeierii şi consecvenţei dialogului, însă, de această dată, în termeni uşor diferiţi. Atunci când este vorba de diferenţe interumane sau diferenţe de etnie/religie/cultură/ideologie ş.a.m.d., dialogul nu poate lua şi nu ia decât forma unei confruntări dialogice deschise, dar el îşi va menţine autenticitatea doar în măsura în care are loc numai între egali şi reuşeşte să menţină vii atât diferenţele de opinie cât şi poziţionările comune, până în punctul în care, raţional, se ajunge la „un acord” sau la stabilirea câtorva puncte de convergenţă dialogală. Şi iarăşi, dialogul nu îşi conservă autenticitatea, întemeierea şi consecvenţa  dacă nu respectă cu sfinţenie poziţionările comune, cât şi diferenţe de opinii[18].

Acest echilibru, deşi ambiguu şi paradoxal, este însuşi sensul autenticităţii, întemeierii, consecvenţei şi valorii unui dialog, pe parcursul căruia se produce şi reproduce clarificarea, decodificarea unui „logos” universal sau a unui fundal comun care generează şi menţine în relaţie şi în interacţiune diversele perspective asupra lumii. Acesta este marele deziderat al gândirii de tip dialogic. Acest logos universal, ce se limpezeşte şi se revelează numai în dialog se află chiar în pulsul dinamicii raţiunii umane şi divine a dialogului. Gadamer afirma în Adevăr şi Metodă următoarele: „Dacă dialogul (Gespräch) înseamnă a le permite participanţilor să urmărească o înţelegere mai desăvârşită a ceea ce s-a discutat, atunci arta dialogului este arta interogării prin care soliditatea opiniei este deschisă noilor posibilităţi de sens”[19]. Cercetându-i mai profund viziunea, desprindem câteva idei fundamentale din celebra Autoprezentare, încheiată în 1975. Combătând caracterul preconceput al multor concepte ale neokantienilor şi neopozitiviştilor, Gadamer afirma că orice dialog individual cu gândirea unui filosof presupune o neîntreruptă străduinţă de „înţelegere” şi un stăruitor efort de a găsi „un limbaj comun”: „Distanţarea istorică şi chiar plasarea partenerului într-un proces reconstituit din punct de vedere istoric rămân momente subordonate încercării noastre de comunicare (s.n.) şi sunt, în realitate, forme de autoconservare prin care ne închidem în faţa partenerului. În dialog, dimpotrivă, încercăm să ne deschidem faţă de el, adică să reţinem faptul comun care ne leagă”[20].

Ferindu-se de ispita unei alunecări într-un relativism total, el consideră că filosofia hermeneutică „nu se înţelege pe sine ca o poziţie absolută, ci ca un drum al experienţei. Ea insistă asupra faptului că nu există un principiu mai înalt decât acela de a rămâne deschis pentru dialog. Acest lucru înseamnă însă permanent a recunoaşte în prealabil dreptatea posibilă şi chiar superioritatea partenerului de dialog”[21]. Întoarerea la „dialogica (Dialogik) originară a cunoaşterii umane” nu poate fi evitată de metodologiile moderne şi postmoderne în ştiinţele socio-umane.

Această „deschidere” faţă de noile posibilităţi de sens, această comprehensiune ce urmează calea „desăvârşirii” nu este altceva decât punctul de pornire spre acea „artă” a „dialogului”.

 O persoană care stăpâneşte arta interogării este o persoană capabilă să prevină reprimarea întrebărilor printr-o opinie dominantă; o persoană care stăpâneşte această artă va căuta ea însăşi să descopere orice ar putea fi în favoarea unei opinii. Dialectica nu constă în încercarea de a descoperi slăbiciunea a ceea ce se spune, ci în evidenţierea puterii sale reale. Dialogul nu este arta de a argumenta, ci arta de a gândi, prin intermediul căruia ceea ce se spune se întăreşte datorită referirii la subiectul aflat în discuţie.

Încă o dată conceptul de dialog este identificat de filosofii germani  cu  „arta de a  gândi”, o artă de a gândi „dinamic”, „spontan”, o artă ce are o putere transformatoare ce depăşeşte „limitările” unor discursuri monologale, mult prea statice şi absolutizante.

Ca proces comunicaţional şi investigator, dialogul are drept scop principal înţelegerea celuilalt, şi nu simpla exprimare de sine, cu toate că şi aceasta este esenţială pentru ca dialogul să fie unul real, autentic, şi să respecte condiţia reciprocităţii.

Printre beneficiile dialogului merită amintite următoarele condiţionări: o crescândă înţelegere de sine, o mai bună înţelegere a celorlalţi, relaţii mai bune cu ceilalţi şi o cercetare pe un fundal mult lărgit. Ceea ce nu este însă esenţial în dialog este ca cel ce intră în dialog să renunţe la a crede în adevărul propriului său sistem axiologic, ci mai degrabă esenţial este să renunţe la a crede că propriul său sistem valoric este singurul valabil şi adevărat.    

 

2. Stadii ale dialogului

Noul mod de a gândi şi de a înţelege lumea, dialogul profund, constituie totodată şi una dintre căile omului de a se înţelege pe sine, de a-i înţelege pe ceilalţi şi de a cunoaşte lumea. Dar dacă dialogul este o „cale”, devine necesar să trasăm principalele „obstacole” sau praguri ce trebuie trecute, cu care fiecare partener de dialog trebuie să se confrunte, pe care cei intraţi în dialog, pentru a ajunge la un mai profund sentiment de împlinire umană, e necesar să le înfrunte într-un efort euristic comun.

 Aceeaşi tendinţă de a „simplifica” paradoxul trăirii, domeniul empiricului prin conceptualizare, aceeaşi tendinţă de a ordona, ierarhiza şi de a „sistematiza” o categorie relativ nouă de gândire cum este dialogul ne împinge, în acest punct al demersului nostru, spre stabilirea liniilor generale ce trebuie respectate pentru a putea parcurge o asemenea cale. Pentru a putea evalua şi încadra cât mai exact contribuţia lui Leonard Swidler, mi se pare necesară o schiţare, fie şi sumară, a demersurilor recente de promovare a dialogului. Am fost copleşită, astfel, de infrastructura instituţională pe care o dezvăluie Lexiconul Herder al întâlnirii  iudeo-creştine.  Substraturi, clarificări şi perspective, al lui Jakob J. Petuchowski, în ediţia adăugită, revăzută şi prelucrată de Clemens Thoma  (Humanitas, 2000). Am fost uimită de şirul de figuri importante ce s-au aplecat asupra dialogului iudeo-creştin, din primul mileniu până astăzi. Fără să încercăm o imposibilă istorie a acestor demersuri îndelungate, să ne concentrăm asupra rezultatelor acestui lung şir de precursori ai dialogului, aşa cum sunt ilustrate în cele mai recente luări de poziţie instituţionale.

Astfel, Institutul de Dialog Global a identificat şapte asemenea stadii ale dialogului profund: 1. Stadiul întâi: Întâlnirea radicală cu ceea ce este diferit:  sinele ciocnindu-se de celălalt. În acest prim stadiu survine un anumit şoc, şoc al conştientizării Altuia, al alterităţii, al unui mod diferit de a vedea/imagina lumea. Acest şoc aduce întotdeauna cu sine o reală incapacitate de a-l înţelege pe celălalt, întrucât acesta „întrerupe, scindează propriile pattern-uri de interpretare. La acest prim nivel, Celălalt ameninţă oarecum propriul „conservatorism”, şocul produs  prin întâlnirea cu alteritatea, fiind perceput ca un risc, ca un posibil punct vulnerabil, de la o stare de incertitudine, la anxietate şi teamă. 2. Stadiul doi: „Trecerea dincolo de sine”, „depăşirea” de sine şi intrarea în lumea celuilalt, văzute procesual, produc o trans-formare: sinele se transformă prin empatie. După „depăşirea” acelui şoc iniţial, sinele intuieşte, adulmecă, simte provocarea „lumii celuilalt”, trăind simpatetic, totodată nevoia de a se detaşa de vechile valori şi deprinderi de interpretare şi concepere a lumii, punct în care începe deschiderea „sinelui” spre nou, transpunerea  şi identificarea lui în/cu alte forme de înţelegere a lumii, cu alte viziuni culturale/etnice/religioase/ideologice. Acesta este procesul de „punere în paranteze” a prejudecăţilor individuale. 3. Stadiul trei. Locuirea şi trăirea experienţei lumii celuilalt: Sinele transformat în Celălalt. (Conceptul de Sine este luat, aici, în sens general, nu în sens pur psihologic; el poate să desemneze o persoană umană sau o comunitate socio-culturală, religioasă, cu alte cuvinte, o identitate). „Aventura”descoperirii lumii celuilalt este cea pe care o trăieşte identitatea în acest stadiu trei. Lumea celuilalt constituie pentru Sine o realitate alternativă şi un mod de viaţă alternativ. Dar ele (realitatea şi modul de viaţă al celuilalt) nu rămân decât simple alternative, căci Sinele ajunge să conştientizeze că acelea nu sunt modurile sale cele mai intime, cele mai apropiate de a trăi experienţa realităţii. 4. Stadiul patru. Revenirea cu o viziune lărgită: Sinele revine cu o cunoaştere nouă. Marele beneficiu al întâlnirii Sinelui cu lumea celuilalt constă în conştientizarea faptului că există şi alte modalităţi de a înţelege realitatea şi în începerea „demersului” de regândire, de reconsiderare a  propriilor concepţii. Totul este perceput acum de către Sine (identitatea, etnicitatea, religia, cultura, ideologia, lumea) într-o nouă perspectivă, într-o nouă lumină. „Nu există cale de întoarcere la fosta modalitate unilaterală de concepere”. 5. Stadiul cinci: Trezirea dialogică: o schimbare radicală de paradigmă, transformarea interioară a Sinelui. Sinele se deschide acum pluralităţii  lumilor şi perspectivelor, iar această deschidere modifică iremediabil propria lume. Sinele este de acum profund înrădăcinat în această experienţă a relaţionalităţii dialogice şi comunităţii. 6. Stadiul şase. Trezirea globală: Schimbarea de paradigmă transformă relaţia dintre sine şi sine, dintre sine şi alţii, dintre sine şi lume, conducând identitatea la/în una matură. Trezirea globală înseamnă ridicarea la un nivel de conştiinţă de la care se poate observa că toate lumile (culturile, religiile, ideologiile) sunt situate pe un fundal comun de realitate şi că diferenţele radicale sunt şi ele situate într-un câmp al Unităţii. Această „trezire globală” se desfăşoară şi ea pe trei  paliere diferite: a) o tot mai profundă  descoperire a Sinelui; adică o descoperire a unei foarte mari diversităţi şi a unei multitudini de perspective în propria lume. b) Deschiderea unui dialog dinamic cu cei ce împărtăşesc aceleaşi valori sau valori similare. Acest nou tip de întâlnire poate însemna un nou dialog provocator şi „dramatic”. c) Atingerea unei înţelegeri noi, globalizate asupra realităţii – un domeniu dialogic în care numeroase alternative se află în relaţii dinamice tot mai profunde. O dată cu acest tip de înţelegere survine şi o nouă atitudine faţă de viaţă, o nouă etică. 7. Stadiul şapte. Transformarea personală şi globală a vieţii şi a comportamentului: Sinele trăieşte şi acţionează într-o nouă conştiinţă globală, una dialogică. Ceea ce implică această transformare este conştientizarea faptului că grija profundă faţă de sine implică în mod fundamental, grija pentru ceilalţi şi, totodată, un sentiment mai profund de apartenenţă la propria lume, la propria comunitate[22]. 8. Leonard Swidler, pe de altă parte, identifică, în cartea tradusă de mine,  doar trei faze ale dialogului, superpozabile stadiilor analizate mai sus, între care există însă diferenţe mult mai profunde.

Prima fază, ce pare, la o simplă privire, uşor utopică (dar Swidler o salvează de această aspră judecată, întrucât afirmă, cu luciditate, că ea nu poate fi depăşită niciodată în întregime), este cea în care „noi uităm informaţiile greşite referitoare la ceilalţi şi începem să ne cunoaştem reciproc, aşa cum suntem cu adevărat.” Această fază ar include „demersurile” Sinelui din primele trei stadii menţionate mai înainte.

În cea de-a doua fază, Swidler susţine că, în dialog interreligios sau interideologic, noi începem să distingem, adică să recunoaştem, să legitimăm valorile tradiţiei partenerului nostru şi să dorim să le integrăm în sistemul valorilor „noastre”. Aceasta presupune însă o evaluare, o „apreciere” care, dintr-un punct de vedere mai pesimist, pare a fi mult prea directă şi oarecum necondiţionată a valorilor celorlaţi. Iar acest lucru se întâmplă în realitate foarte rar. Mai degrabă, în realitate aş spune, această „apreciere” ascunde încă, şi în zilele noastre, o încercare de „apropriere” dominatoare, sau de „convertire”, de „încapsulare/de înghiţire” a celuilalt. El exemplifică aici amintind că, în dialogul budist-creştin, creştinii ar putea învăţa să aprecieze mai mult tradiţia profetică şi a dreptăţii sociale - ambele valori fiind puternic, dar nu exclusiv, asociate cu comunitatea celuilalt.

Seriozitatea, insistenţa (deci răbdarea) şi sensibilitatea sunt condiţiile de intrare în cea de-a treia fază a dialogului. „Aici noi începem împreună să explorăm noi dimensiuni ale realităţii, semnificaţiei şi adevărului – aspecte de care nici unii dintre noi nu au fost conştienţi până acum. Ne confruntăm direct  cu aceste dimensiuni noi, încă necunoscute, ale realităţii, prin intermediul întrebărilor, al observaţiilor şi ispitirilor care apar în dialog”.

În această fază se pare că nu se mai face aşa o diferenţă radicală între partenerii de dialog; sfera lui „noi” şi a lui „împreună” s-a lărgit, a devenit mai inclusivă; forţele partenerilor s-au unit în scopul „descoperirii” sau al interpretării domeniului „realului”.

 Survine însă, undeva în drumul de la faza întâi spre cea de-a treia, o metamorfozare ce are loc de ambele părţi, o transformare ce nu minimalizează şi cu atât mai puţin nu atinge diferenţele. Mai degrabă, prin intermediul acestor „trasformări”, partenerii ajung parcă să treacă dincolo de ele, să le depăşească, şi, deci, într-o oarecare măsură (dar nu total), să le ignore, pentru a putea rezolva sau măcar evita probleme mai grave ale umanităţii[23].

Acestea sunt stadiile sau fazele dialogului, paşii pe care o anume identitate/fie aceasta persoană, fie comunitate (etnică, religioasă, culturală, politică) îi face în procesul de relaţionare, în dansul cu alteritatea.    

                Trecerea aproape rituală prin cele trei faze implică nu doar adăugarea unui „alt adevăr”, unor alte valori „din tradiţia partenerului nostru, ci, în măsura în care le asimilăm în propria noastră înţelegere de sine religioasă, ele ne transformă proporţional acea înţelegere de sine … Toată această  împărtăşire şi transformare este realizată cu integritate deplină de ambele părţi, fiecare partener rămânând fidel esenţei vitale a tradiţiei sale religioase”[24] .

 

3. Viziunea lui Swidler asupra regulilor de dialog

Întocmai oricărui domeniu teoretic ce are la baza sa experienţa, şi dialogul (atât cel purtat la un nivel micro – respectiv cel interpersonal, cât şi cel purtat la un nivel macro - respectiv cel interreligios/interideologic sau cel cultural), printr-un proces inductiv ajunge la inferarea unor „principii”, a unor reguli de „joc” a căror ignorare „înseamnă a diminua sau a distruge dialogul”[25]. Aceste reguli nu numai că normează întrucâtva un domeniu ce altminteri ar putea deveni mult prea larg şi „anarhic” şi nu numai că fixează nişte graniţe ale dialogului, stabilind, arbitrar de la un loc, limitele fiecăruia dintre părţile implicate în dialog, dar oferă totodată scenariului acestuia, prin sistematizare, atributul de ştiinţificitate, de rigurozitate. Fără aceste „reguli”, de a căror respectare depinde autenticitatea dialogului, cele din urmă ar putea cădea cu uşurinţă în domeniul derizoriului, al inutilului, ca să nu mai vorbim despre faptul că, fără respectarea lor, dialogul nu ar putea avea probabil, niciodată loc, şi nu ar avea nici un efect practic benefic, aşa cum se doreşte. Aceste „reguli” atrag după sine instituirea unui nou tip de etică interpersonală (dacă ne raportăm la dialogul între indivizi) sau interculturală (dacă ne referim la cel dintre culturi, religii, ideologii). Acest model „etic, de reciprocitate este construit pe posibilităţile unui schimb just”[26]. Aici este, deci, vorba despre o „economie” a dialogului, o economie a reciprocităţii, căci „dacă nu trăim direct experienţa dreptăţii în schimbul uman, voinţa noastră de a oferi celorlalţi respectul cuvenit slăbeşte şi se metamorfozează într-o lipsă de responsabilitate, deoarece nu există nici un fundament pe care să putem examina implicarea cuiva într-o relaţie. Responsabilitatea individuală nu se iveşte într-un vid. Ea este stârnită când ne confruntăm cu nevoile şi expectanţele celorlalţi. Nedreptatea interpersonală este ca un magnet care atrage înspre sine viitoare îndoieli, neîncrederi şi resentimente”[27]. Ideea cea mai reprezentativă pentru această relaţie dialogală/reciprocă ar fi cea a feed-back-ului.

Swidler oferă spre meditaţie zece „reguli” fundamentale ale dialogului, referindu-se, desigur, în principal, dacă nu chiar exclusiv, la cel interreligios şi interideologic, căruia îi dedică valoroasa carte din 1990, După Absolut.

Prima regulă este enunţată astfel: Scopul principal al dialogului este de a înţelege, adică de a ne schimba şi spori percepţia şi cunoaşterea realităţii şi de a acţiona, ulterior, în conformitate cu aceasta.

Argumentele sale par de neclintit. Dacă vechea dezbatere polemică avea în principal scopul de a provoca (uneori sub presiunea teoretică de tip monologal) o schimbare radicală în celălalt, o convertire a lui, o obligare a acestuia de a accepta valorile celui ce „domină” discuţia sau „dialogul”, veritabilul dialog, formă mai blândă şi mult mai puţin „războinică”, non-conflictuală de „relaţionare” cu celălalt îşi propune, drept premisă principală, dorinţa partenerilor de a intra în dialog pentru a se schimba, pentru a evolua. Dacă schimbarea celuilalt nu ar constitui scopul principal al „întâlnirii”, spune Swidler – această schimbare survine oricum, dar este vorba de o survenire naturală, organică, de paşi ai metamorfozării, şi nu de una forţată, fondată pe relaţii ierarhizate de putere – respectiv de la „superior” la „inferior”.

Focalizarea pe problemele, divergenţele, dar totodată şi pe asemănările existente între culturile/religiile/ideologiile partenerilor şi nu pe încercarea de instituire a relaţiilor de putere, a unei ierarhizări fondate  pe supremaţie, a unui raport de la stăpânitor la supus, implică deci o mutaţie a centrului (scopul dialogului şi aplicarea lui), dar mai întâi o modificare a mijloacelor prin care se ajunge la acest centru.

În scopul lărgirii sferelor de comprehensiune, singura capabilă de a da, în lumea contemporană, seama de realitatea devenită acum „globală” şi accesibilă tuturor şi aflată într-o continuă dinamică, dialogul ajunge să fie unicul „mecanism” (căci prin reglementarea, prin normarea lui, deci prin ordonarea şi raţionalizarea lui, el devine într‑un fel, un mecanism mai previzibil şi mai uşor de aplicat), cu un grad crescut de eficienţă. Eficienţa este şi ea, desigur, un deziderat pragmatic, tipic atât pentru nivelul teoretic, cât şi pentru cel al praxisului.

A doua regulă: Dialogul interreligios şi interideologic trebuie să fie un proiect bifocal – în cadrul fiecărei comunităţi religioase şi ideologice şi între comunităţile religioase şi cele ideologice.

Această a doua regulă urmăreşte acelaşi organicism al transformării, întrucât, pentru a fi mereu deasupra valului schimbării, prezenţa acesteia se cere a fi conştientizată în spaţiul proxim, în sfera celui asemănător. Astfel, pluralitatea, multitudinea perspectivelor, ajunge să fie tot mai evidentă, atunci când „seamănul” devine şi el un „celălalt”. Lărgirea sferei de cuprindere a alterităţii, a lui „celălalt”, înseamnă, într-un fel, „slăbirea” forţelor unui „noi”, restrâns şi limitat, ce tindea însă mereu să devină dominator. De asemenea, tot calea unei aspiraţii de natură cognitivă pare a urma şi această cea de-a doua regulă, întrucât, după cum afirmă Swidler,  prin respectarea ei „se câştigă împreună orizonturi tot mai subtile de pătrundere a realităţii.”

A treia regulă este formulată în termenii unei destul de severe duble condiţionări: Fiecare participant trebuie să intre în dialog cu totală onestitate şi sinceritate. Şi invers: fiecare participant trebuie să asume aceeaşi totală onestitate şi sinceritate de care dau dovadă partenerii lor. Această regulă condiţionează, după cum vedem, dialogul de o reciprocă încredere, adică de onestitatea şi sinceritatea ambilor parteneri. Dialogul reclamă, aşadar, o anumită „transparenţă” a intenţiilor participanţilor, întrucât, spune acelaşi Swidler, „expunerile false nu au ce căuta în dialog”.

Pe de altă parte, autorul american ia în considerare, în comentariul succint asupra celei de-a treia reguli, şi acea „inaptitudine” pentru dialog, (poate termenul este prea radical pentru ceea ce Swidler vrea să demonstreze aici), adică acea situaţie în care „incapacitatea de asumare a sincerităţii celuilalt” va face ca dialogul să nu mai aibă practic loc.

Gadamer făcuse, cum am arătat, observaţii ce se menţin în acelaşi ton în eseul analizat din Adevăr şi metodă, observaţie ce se referă la exact aceeaşi „inaptitudine” pentru dialog, proiectată de obicei asupra partenerului şi aproape niciodată asumată, atunci când afirmă că perceperea inaptitudinii celuilalt de a dialoga este „mai degrabă reproşul pe care cineva i-l face celui ce nu vrea să îi urmeze gândurile, decât lipsa pe care celălalt o are cu adevărat”[28]. Nu e vorba oare, se întreba filosoful german şi de inaptitudinea noastră de a asculta pe Celălalt: „Nu aude sau aude greşit numai cel care se ascultă permanent pe sine însuşi, a cărui ureche este oarecum atât de plină de acea adresare pe care el şi-o adresează permanent lui însuşi, urmându-şi instinctele şi interesele, încât el nu poate auzi pe celălalt”[29] .

Tendinţele dominatoare, autoritare ale omului, percepţia subiectivă, considerată unică, absolută şi singura adevărată reprezintă obstacolul (psihologic, interior) cel mai greu de depăşit în calea dialogului, şi punctul principal, de ivire a conflictului.

A patra regulă: În dialogul interreligios, interideologic nu trebuie să comparăm idealurile noastre cu practicile partenerilor noştri, ci, mai degrabă, să comparăm idealurile noastre cu cele ale partenerilor noştri şi practicile noastre cu practicile partenerilor noştri.

Evitarea unei potenţiale poziţionări sau înţelegeri greşite a acţiunilor/practicilor partenerilor de dialog este miza acestei reguli. Dialogul, practica sa, reclamă delimitarea clară a planurilor, o separare a teoreticului de praxis, fie el de orice natură, precum şi distincţii cât mai sigure, mai aplicate în evaluări şi autoevaluări.

A cincea regulă intră mai adânc în normarea evaluării şi autoevaluării dialogice: Fiecare participant trebuie să se definească pe sine. Şi invers, partea interpretată trebuie să fie capabilă să se recunoască în interpretare. Definirea de sine este într-o permanentă metamorfozare, în funcţe de dinamica economică, socială, culturală şi religioasă a fiecărei comunităţi. Astfel, definirea, în scopul actualizării în permanenţă a dialogului, devine una contextuală, modificabilă, însă variabilele acestei contextualizări se cer a fi gradual comunicate partenerului de discuţie. Această regulă e considerată drept regula de aur a  oricărui dialog interreligios sau interconfesional (Raimundo Panikkar).

Înţelegerea partenerului de dialog îl plasează pe orice participant în spaţiul unei hermeneutici (interreligioase şi interideologice, spre exemplu). Iar pentru ca o interpretare să devină autentică se cere ca ea să „treacă dincolo” de pura „subiectivitate”, câştigându‑şi prin dialog, care devine astfel un real criteriu de verificare al propriilor  abilităţi comprehensive, atributul de „obiectivitate”. Este necesar să existe un raport de identitate, cel puţin una parţială între acea  exprimare  a intuiţiei sensului spuselor partenerului de dialog şi sensul în care partenerul însuşi şi-a formulat propriile idei, pentru ca intuiţia să poată căpăta valoarea unei cunoaşteri. Iar pentru ca acel criteriu al obiectivităţii respectivei cunoaşteri să fie unul autentic este necesar totodată  – pare a spune Swidler – să existe o perspectivă „critică” şi eu aş spune radical-critică – a unor observatori neimplicaţi, ai căror arbitri ce vin să evalueze, prin distanţare, acea suprapunere a interpretării cu aserţiunea iniţială, acel joc de oglindire al sensurilor, acea „re-cunoaştere” sau recunoaştere  ce aduce totodată cu sine aprofundarea înţelegerii propriilor valori, deci o îmbogăţire. Iar orice încercare de definire, cât mai exactă, şi mai ales nevoia de „definire de sine”, şi, până la urmă, de construire a unui discurs despre sine este un proces „germinativ”, fecund poate, al seminţei raţionale pe care o are orice nevoie şi dorinţă (nevoie şi dorinţă izvorâte din teamă, din frica unei posibile repetări a unor ciocniri dezastruoase) de a evita confuziile ce duc cel mai adesea spre conflicte. Forţa de definire de sine şi de re-cunoaştere în interpretarea celuilalt reprezintă „adevărata înălţare a omului la condiţia umanităţii”, cum a sugerat acelaşi Gadamer.

A şasea regulă: Fiecare participant trebuie să intre în dialog fără nici o presupunere rigidă referitoare la locul în care se află merele discordiei. Punctul cel mai arzător, cel mai problematic al întâlnirilor de tip dialogal îl reprezintă însăşi problema diferenţelor sau, mai degrabă a conflictelor virtuale sau potenţiale existente între participanţi. Prejudecăţile sau presupoziţiile nefondate pe un dialog real în care partenerii încearcă întotdeauna să lărgească sferele de acord, păstrându-şi totodată nelezată propria tradiţie, nu îşi au justificarea într-un demers raţional precum este cel dialogal.

A şaptea regulă: Dialogul poate avea loc doar între egali sau par cum pari. De asemenea nu există dialog numai dintr-o parte. Neaprecierea celuilalt la adevărata sa valoare, „dispreţuirea” tradiţiilor sale, instituie între participanţii la dialog, căci într-un asemenea tip de relaţie nu se poate vorbi despre parteneri, relaţii de putere, şi distruge ab ovo posibilitatea instituirii oricăror relaţii de tip dialogic. Dorinţa de a intra în dialog doar cu scopul de a-i demonstra superioritatea este inadmisibilă. Dimpotrivă, afirmarea şi hotărârea de a învăţa de la celălalt este cea mai puternică mărturie pentru raportarea la celălalt ca la un egal şi, deci pentru  respectul purtat acestuia. Totodată, dialogul, pentru a-şi păstra autenticitatea, nu are voie să transforme întâlnirea dintre participanţi într‑o relaţie de la maestru la discipol, ci este necesar ca el să se menţină între graniţele mutualităţii. Doar învăţarea reciprocă poate fi echivalată cu un real proces de progresare în cunoaştere. Relaţia dascăl-discipol ascunde mereu o doză de inaptitudine dialogică, cum ne-o spune Gadamer: „Cine trebuie să înveţe pe alţii crede că trebuie să vorbească şi că are voie să vorbească, şi cu cât el poate vorbi mai consistent şi mai coerent, cu atât el crede mai mult că îşi transmite (şi impune) doctrina”[30].

Regula a opta: Dialogul poate avea loc doar pe fondul încrederii reciproce. Dialogul, prin această a opta regulă este văzut ca o atitudine specific umană, ce nu poate să existe decât pe fundalul unei siguranţe, a unei încrederi reciproce, iar încrederea nu este, în relaţiile interumane un principiu a priori, ci la el nu se poate ajunge decât în urma trăirii unor experienţe, a construirii unui câmp uman, a unui spaţiu al acordului şi al înţelegerii reciproce. Discuţiile pe marginea problemelor de dezacord riscă să „degenereze” în reale conflicte dacă nu este păstrat principiul trecerii organice, treptate, de la ceea ce este mai uşor şi mai agreabil la ceea ce este mai greu şi mai problematic.

A noua regulă: Din momentul în care intrăm într-un dialog interreligios şi interideologic trebuie să învăţăm să fim măcar în cea mai mică măsură autocritici atât faţă de noi înşine, cât şi faţă de tradiţia noastră religioasă sau ideologică.

Sănătatea spiritului, integritatea – şi deci unitatea sa – şi nu scindarea sa, fidelitatea excesivă faţă de sine, consecvenţa atitudinii şi, în plus, o reală  „ecologie” a atitudinii dialogice par a fi „asigurate” de acea „doză” obligatorie de autocriticism. Distanţarea sau detaşarea de propriile valori, de propria tradiţie, posibilizează dialogul, adică actul „învăţării” de la celălalt şi împreună cu celălalt, actul extinderii, de ambele părţi, a cunoaşterii şi înţelegerea „sensului lumii”. Coborârea propriilor valori şi tradiţii de pe piedestalul „singularităţii”, al „absolutului”, renunţarea la etnocentrisme, „descentralizarea” acestor valori, relativizarea lor, iată ceea ce oferă noua paradigmă dialogică şi percepţiile pluriperspectivale.

Regula a zecea şi ultima: Fiecare participant trebuie, în cele din urmă, să încerce să trăiască „din interior” experienţa religiei sau ideologiei partenerului său. Integrarea spirituală, o credinţă (sau poate termenul mai potrivit ar fi aici cel de încredere) în preceptele religiei celuilalt poate constitui experimentul marcant la care s-ar putea  expune omul contemporan. Condiţiile ieşirii din izolarea pe care o presupunea lumea veche ar putea face posibilă această „participare”, „din interior”, trăirea simpatetică a unei experienţe, a alterităţii, dusă până la extrema identificării cu aceasta, însă cel mai adesea „transpunerea” în celălalt rămâne o simplă utopie[31] .

Din pricina hiperbolizării unei datorii pe care persoana umană o are faţă de  altul său, faţă de „seamănul” său, dar totodată „străinul” său –şi anume aceea de a-l înţelege cu adevărat, de a-i înţelege „justificările”, „discursul” sau de a-i găsi el însuşi o „justificare”, adică o explicare şi o exprimare cu scopuri comunicative – a valorilor acestuia – această ultimă „poruncă” din „decalogul” dialogului reuşeşte să-şi păstreze doar o valoare teoretică. 

Dialogul, în special cel interreligios  şi cel interideologic,  care „operează în trei domenii: în cel practic, în care noi colaborăm pentru a ajuta umanitatea; în dimensiunea profundă sau „spirituală” prin care noi încercăm să trăim „din interior” experienţa religiei sau ideologiei partenerului; şi în domeniul cognitiv, în care noi căutăm înţelegere şi adevăr”[32] ; acest dialog, deci, se vrea a fi unica politică pe termen lung de menţinere a diversităţii cultural-religioase, spirituale. Prin urmare, contextualizarea şi recontextualizarea prin dialog permanent devin  unicele mijloace prin care această politică poate rămâne viabilă în permanenţă.

 

4. Întemeierea creştină a dialogului

Creştinismul, unul dintre promotorii dialogului interreligios, care „se află astăzi în prima linie a întrebuinţării lui şi a promovării rostului său”[33] vede adesea dialogul şi ca o veste, o proclamaţie profetică, întrucât „Dialogul şi Eliberarea sunt căi distincte dar înrudite de a îndeplini misiunea Bisericii. Dialogul interreligios este un proces continuu de căutare comună a înţelegerii şi încrederii mutuale, care ne conduce pe noi şi pe camarazii noştri pelerini spre o mai profundă evaluare a Adevărului – a adevărului despre Dumnezeu şi despre fiinţa umană”[34] .

Acelaşi creştinism face apel la fundamente teologice pentru dialogul interreligios, afirmând că Biserica, „acea comunitate în pelerinaj” împreună cu oameni de alte credinţe spre împărăţia „ce va să vină”[35] este cea din care izvorăşte atitudinea dialogică între religii. Însă, acest dialog nu este considerat doar un „instrument pragmatic pentru o co‑existenţă armonioasă”, ci este înrădăcinat „chiar în experienţa creştină a lui Dumnezeu”. Câteva dintre fundamentele teologice invocate sunt:

1.      Dumnezeu doreşte mântuirea tuturor;

2.      Dumnezeu îşi face simţită prezenţa în întreaga creaţie într-un mod nou şi misterios;

3.      Alte religii sunt un dar al lui Dumnezeu şi tot ceea ce este sfânt, bun şi frumos în ele sunt manifestări ale bunătăţii lui Dumnezeu;

4.      Spiritul lui Dumnezeu se manifestă într-un mod misterios în inimile tuturor oamenilor, în modul lor de a tinde spre Dumnezeu pe diverse căi. Pentru a intra în dialog cu alte religii, pentru a evita riscurile unei „relativizări” sau ale pierderii propriei credinţe, ale sincretismului excesiv, sau, chiar mai grav, ale unei indiferenţe religioase, este necesară o „pregătire adecvată” pentru dialog. Dialogul este văzut, el însuşi, în această ordine de idei, aproape ca o experienţă de tip religios, ca o experienţă mistică, ca o „iluminare”. Iniţierea în „misterul dialogului” se face şi ea treptat, iar cele ce urmează constituie doar  câteva indicii în acest drum spre dialog: O atitudine de convingere şi de dăruire faţă de propria credinţă, căci experienţa interioară a propriei credinţe este condiţia împărtăşirii ei altora.

Etica dialogului pretinde:

1. Acceptarea egalităţii partenerilor de dialog. Această egalitate se bazează pe faptul că toate persoanele sunt „pelerini” pe calea spre divinitate, şi membri ai diferitelor religii care revelează Adevărul, dar întotdeauna într-un mod imperfect.

2. Transparenţa motivelor. Pentru a intra în dialog, partenerii nu trebuie să aibă scopuri de convertire a celorlalţi la propria religie şi nici să nu aibă atitudini apologetice faţă de propria religie.

3. Deschidere faţă de „diferit”, faţă de celălalt.

4.Dorinţa de a „creşte”. Dialogul nu poate avea loc în spaţiul „claustrofobic” aproape al unei comunităţi sau credinţe „închise”. Purificarea şi îmbogăţirea propriei credinţe/religii sunt „speranţele comune” ale participanţilor la dialogul interreligios.

5.Angajamentul faţă de adevăr. Aici se porneşte de la premisa că nici o religie nu deţine monopolul asupra adevărului, sau că nu mai există un singur adevăr „absolut”, ci există mai multe „adevăruri” circumstanţiale, conjuncturale, şi că, de fapt, toţi „pelerinii” se află în drumul spre „adevăr”.

6. O atitudine de rugăciune, adică o dispoziţie contemplativă (indiferent de forma pe care aceasta ar lua-o) a sufletului.

7. O atitudine de iubire şi de speranţă. Speranţa într-o mai mare armonie şi înţelegere este obligatorie pentru o ulterioară „păşire” în dialog.

8. O deschidere spre o critică a religiilor este necesară pentru a putea opri orice formă de manipulare a religiei în scopul protejării intereselor unui anumit grup şi a oprimării altora. Reinterpretarea sau respingerea aspectelor „păcătoase” greşite ale moştenirii religioase a partenerilor de dialog constituie una dintre condiţiile unei evoluţii, a unei îmbogăţiri spirituale a tuturor participanţilor la dialog.

9. O pregătire adecvată. Aceasta implică o cunoaştere elementară dar suficientă a situării culturale, a religiei şi scripturilor partenerului de dialog[36].

 Există, pare-se, o fascinaţie aproape exclusiv de factură iudeo-creştină pentru asemenea  table de „zece legi” ale unei atitudini religioase de tip dialogic. Se crede acum că apropierea de divinitate se realizează prin respectarea acestor noi reglementări, în şi prin dialog, iar procesul nu este deloc unul facil, ci, dimpotrivă, unul care reclamă mult efort şi multă implicare. În această perspectivă „refuzarea dialogului ar putea fi un act de iresponsabilitate umană fundamentală, un păcat, în termeni iudeo-creştini[37].

Marile valori, fie ele religioase, fie ele filosofice, fie ele morale (întrucât există şi a existat întotdeauna o îngemănare a acestor domenii) precum binele, dreptatea, caritatea, libertatea ş.a.m.d. rămân virtuţi care facilitează raportul omului modern cu transcendenţa, însă ceea ce se schimbă este modalitatea de a atinge aceste valori printr-o cale „mai” adevărată, dar totodată mai spinoasă, „înăsprită” de obstacolele unei „bune” (însă nu întotdeauna blânde şi umile, ci, câteodată, atunci când e cazul, „ascuţite” şi incisive, deci „critice” – însă aici critica nu are scopuri distructive sau dominatoare, de convertire), raportări la alteritate, şi anume prin dialog. Raportarea la celălalt, (cel de altă religie sau ideologie), implicarea într-un dialog cu ceea ce este „diferit” se înfăptuieşte pe mai multe nivele:

1.      dialogul vieţii – o formă comună a dialogului ce presupune întâlnirea, contactul efectiv cu persoane ce ţin de alte credinţe religioase sau ideologice;

2.      dialogul acţiunii: aceasta este o cooperare a oamenilor de diferite religii şi ideologii în scopul evoluţiei şi a libertăţii în toate formele sale;

3.      dialogul discursului: o întâlnire a „cunoscătorilor” diverselor credinţe, în scopul ascultării şi împărtăşirii ideilor pe o mai profundă înţelegere reciprocă;

4.      dialogul experienţei religioase. Acesta este un dialog „purtat la un nivel profund, al spiritualităţii, atunci când oamenii îşi împărtăşesc experienţa rugăciunii, meditaţiei sau contemplaţiei (la un nivel de viaţă monahală)[38].

Toate aceste reguli, stadii şi nivele diferite  ale dialogului sunt reglementări ce ţin de un ordin tehnic.

5.      După absolut. Viitorul dialogic al reflecţiei religioase

Cândva, la o răscruce de timpuri, undeva în spaţiul „conceptual” al unei „treceri”, al unei „cotituri”, a unei „schimbări”, fixat oarecum între trecut şi viitor un  filosof şi teolog american, pe nume Leonard Swidler, îşi plasează discursul despre religie şi ideologie.

Într-un ton cu nuanţe profetice, Leonard Swidler îşi intitulează cartea După absolut. Viitorul dialogic al reflecţiei religioase, anunţând parcă „singura paradigmă”, întrucât „mai bogată”, „mai adevărată” (şi însăşi această preocupare pentru problema „autenticităţii” modalităţilor de raportare la lume sau a discursurilor vine o dată cu maturizarea gândirii în modernitate), în care s-ar putea desfăşura dezbaterile pe marginea numeroaselor probleme religioase şi ideologice ale contemporaneităţii de după căderea totalitarismelor central şi est europene: „Dincolo de modul absolut de înţelegere a lumii şi a semnificaţiei sale pentru noi, dincolo de modul absolut de gândire, am început să descoperim o modalitate mai bogată, mai „adevărată” de înţelegere a lumii – modalitatea dialogică de gândire… asupra căreia intenţionez să reflectez aici”[39].

„Mai bogată”, „mai adevărată”, acestea sunt indiciile modeste, dar subtile cu ajutorul cărora reuşim să pătrundem şi să înţelegem cartea, o dată cu intuirea faptului că Swidler îşi situează discursul în contextul unei rupturi, al unei depăşiri – bineînţeles încărcate de conotaţii pozitive – a vechiului mod de a gândi lumea. O regândire a lumii, şi totodată o reflecţie asupra acestei modalităţi de regândire a lumii, asupra demersului însuşi pe care-l urmează chiar gândirea, adică excursul bifocalizat, văzut într-o continuă separaţie şi distingere a planurilor – respectiv cel ontic şi cel onto-logic, aceasta este dimensiunea care dă seama cel mai bine de maturitatea reflexivă a filosofului american Leonard Swidler: „gândurile şi metaforele noastre originare le vedem, acum, întocmai ca simboluri şi metafore. De aceea, noi nu le confundăm cu realităţile empirice, şi nici nu le respingem pur şi simplu ca pe nişte fantezii sau basme. Mai degrabă, întrucât le vedem ca simboluri şi metafore originare, le apreciem în mod curent ca fiind mijloace indispensabile pentru comunicarea realităţii lor profunde, care zac dincolo de puterea de expresivitate a limbajului cotidian”[40]. Lumea, şi cu atât mai mult gândirea ei, filosofia cunoaşterii lumii a depăşit nivelul „primei naivităţi”, şi-a depăşit copilăria, ajungând la o matură conştiinţă de sine, la o reflexivitate. De aici rezultă necesitatea stringentă a descoperirii şi promovării unor căi diferite de înţelegere a lumii, de la un cu totul alt nivel de conştiinţă. Însă acest lucru nu poate fi făcut decât prin ceea ce Heidegger numea „casa fiinţei”, adică prin limbă.

Un limbaj comun, dialogic, ar fi singurul eficient în scopul îmbogăţirii spirituale, al unei dezvoltări proprii şi al şanselor aprecierii altor valori. Căci ceea ce blochează cel mai uşor comunicarea şi transformă fiinţele umane în persoane „izolate”, incapabile de a comunica, este tocmai ceea ce Gadamer numea „inaptitudine obiectivă  care se bazează pe faptul că nu există o limbă comună”[41].

Swidler, pentru a rezolva această dilemă şi a scoate demersurile din criza în care ar putea intra dialogul, propune în cartea sa un limbaj comun „unul care, deşi nu va fi  niciodată adecvat, se va dezvolta în permanenţă”, şi care, cel puţin în analiza interreligiozităţii, „chiar dacă nu va înlocui niciodată ′limbajele primare′, vii ale metaforelor noastre iniţiale, care izvorăsc din rădăcinile şi tradiţiile noastre, el va deveni, cu toate acestea, din ce în ce mai indispensabil în viitor: esperanto ecumenic”[42].

Filosoful şi teologul american propune, deci, ca limbaj specific dialogic, un adăpost, ca un clopot de sticlă sub care se ascunde dialogul viu, continuu şi contiguu, unul care vine să ferească dialogul de „deteriorare” sau „distrugere”, un limbaj alternativ, paralel, şi nu unul dominator şi înlocuitor al limbajului absolut. Acel „esperanto ecumenic” este un limbaj ştiinţificcare „speră” să devină o limbă „oficială”, menită să reprezinte cel mai bine calea spre refacerea, mai precis spre găsirea „unităţii” pe care se doreşte ca lumea contemporană să păşească înainte de a fi prea târziu.

O astfel de limbă artificială, formată din elemente împrumutate din cele mai diverse limbi vii folosite de discursurile în registru absolut ale identităţilor ce intră în dialog, se doreşte a fi o limbă internaţională, funcţională.

Pe de altă parte, atributul „ecumenic” (ce provine din grecescul ouikumene, însemnând totalitatea lumii locuite de oameni) vine parcă să sublinieze – o dată cu lărgirea sferei semnificaţiilor sale – până la mai noul sens al său – cel de „dialog dintre feluritele credinţe religioase, ba chiar şi cu cei ce nu au nici o credinţă, sunt atei sau chiar anti-teişti”[43], aceeaşi universalitate dorită a limbajului propus.

Dialogul purtat în acest „esperanto ecumenic” pare, deci, a înainta exact în dublă direcţie pe cele două cărări pe care le urmează şi ecumenismul, „una intramurană”[44] adică în cadrul (câte) unei comunităţi religioase, printr-un dialog pe care Swidler l-ar identifica „intra”, şi una „extramurană”, adică ducând la raporturile între diferitele comunităţi religioase, sau un dialog pe care Swidler l-ar identifica prin prefixul de „inter”. Se poate observa deci, că noţiunea de „ecumenism” nu se mai aplică cu exclusivitate doar unei tendinţe creştine, ci ea devine aici o noţiune culturologică universal valabilă şi aplicabilă: „Introducerea dialogului cu necreştini în mişcarea ecumenică (ecumenismul în sensul larg al termenului -  cu cele trei dimensiuni ale sale: teologică, laic-seculară şi spirituală) –  se justifică prin dorinţa de unitate a lumii, prin aceea că toţi oamenii, creaţii ale lui Dumnezeu, sunt chemaţi să participe la pacea universală”[45]. Din această perspectivă a ecumenismului (luat acum doar în sensul cel mai larg al termenului) dialogul interreligios „nu este numai un schimb de idei, ci şi unul de daruri, căci are la bază rugăciunea. El înseamnă maturitate de gândire şi examen de conştiinţă, parteneriat, voinţă de reconciliere şi unitate în adevăr. Este o reînnoire nu numai a felului de a-ţi exprima credinţa, ci şi al trăirii ei. Este un dialog al salvării. … Dialogul este mijlocul ideal în confruntarea diferitelor puncte de vedere pentru examinarea divergenţelor ce separă”[46].

Mai degrabă un instrument de lucru sau o metodologie decât un „partener de dialog” (deşi Swidler aşa o consideră şi o numeşte), gândirea critică modernă se dovedeşte ea însăşi a cuprinde în sine un dialog şi o reflecţie, cum am văzut, profundă despre necesitatea spiritului dialogic, întrucât orice tip de critică este o distanţare, o raportare prin opoziţie la un sistem valoric ce se consideră că trebuie depăşit. Criticismul, pilon al modernităţii şi postmodernităţii este totodată un continuu recurs la metodă, o tendinţă majoră în cultura modernă şi postmodernă. Rolul său de element de discernere, oerecum constitutiv spiritului nou, este cel care îl face probabil pe Swidler să îl considere „partenerul său de dialog”, atât de sigur şi râvnit. Tendinţa criticismului de a se opune la ceva ce devine dubitabil îl transformă într-un punct de sprijin al permanentei dinamici, al permanentei schimbări, ce caracterizează reflecţia în contemporaneitate. După momentul criticismului kantian, orice discurs ce ţinteşte să devină ştiinţă trebuie să treacă prin încercări de abordare critice, de aici necesitatea  supunerii domeniului de cercetare unui examen complex, matur şi multilateral şi necesitatea întemeierii justificării în orice elaborări teoretice veritabile, aceste operaţiuni devin imperative ale demersurilor în ştiinţele umaniste.

Pasul spre dezabsolutizarea valorilor trebuie să treacă printr-un examen critic, adică prin acea procedură de analiză şi de apreciere opusă spiritului „apologetic”, suficienţei de sine necritice. Prin abordări critice autoreflexive omul îşi depăşeşte acele imbolduri atavice spre „absolut”, sau acele impulsuri de „absolutizare” a propriilor sale valori şi reuşeşte să se înscrie într-un orizont „dezabsolutizant”, critic, relativizat. Comparaţia, analogia, punerea în relaţie, în relativ, a sistemului de valori în care trăieşte sau pe care şi-l creează sau construieşte, cum spun antropologii de azi, nevoia sa tot mai acută de a-l re-crea mereu este calea cea mai simplă spre „dezabsolutizare” modalitatea prin care fiinţa umană reuşeşte să treacă dincolo de „de-contextualizarea” sau „re‑contextualizarea” statică, stabilă, adică dincolo de evaluarea unilaterală, subiectivă a unor probleme ce ţin de cunoaştere, cu care întreaga tradiţie metafizică şi, deci, o întreagă cultură occidentală l-a obişnuit. Absolutizarea se află într-o relaţie de înrudire cu specificitatea reflectării raţionale, fiind un proces inductiv ce porneşte de la individual spre general, de la concret spre absolut, de fapt, o cale de îndepărtare a demersului cognitiv de obiect în scopul reproducerii sale „ideale”. Constatarea erorilor acestei absolutizări – adică ceea ce s-ar putea numi deformare, naivitate, ignorare a unui caracter complex şi contradictoriu al reflecţiei umane -, aduce gândirea contemporană tot mai aproape de o iminentă „mutaţie”, de o „schimbare” de paradigmă, şi anume, cotitura spre dialog: „Vechile paradigme de a face teologie într-o splendidă izolare, de a polemiza duşmănos sau de a converti, chipurile, cu dragoste, pe cei care nu făceau parte dintr‑o religie şi ideologie, se dovedesc a fi din ce în ce mai nepotrivite”[47].

Definind atât religia cât şi ideologia ca „explicaţii” mai vechi, în cazul religiei, şi mai recente, în cazul ideologiei, „ale sensului vieţii şi ale modului de a trăi în concordanţă cu acestea”, Swidler trasează linia de separaţie între ele, afirmând că în cadrul religiilor, aceste explicaţii „au atras după sine o credinţă în ceea ce depăşeşte sau transcende umanitatea şi lumea, numit în mod tradiţional divinitate sau transcendenţă”[48], pe când în cadrul ideologiilor, aceste explicaţii nu implică nici o credinţă în transcendenţă (vezi în primul rând marxismul).    

Într-o lume secularizată, puterea de seducţie pare a fi exercitată de mulţimea ideologiilor, şi aceasta, în detrimentul atracţiei pe care odinioară o aveau religiile pentru oameni. Ceea ce au, totuşi, în comun religia şi ideologia poate fi desemnat printr-o sintagmă, pe care Swidler o alege pentru valenţa sa semnificativă: „perspectiva şi calea globală”(perspectiva, adică explicaţia asupra sensului vieţii şi calea, adică modul de a trăi în concordanţă cu acesta), şi va include întotdeauna „cei patru c”, adică crezul (sistemul de credinţe), codul (sistemul etic), cultul (sistemul ritualic) şi comunitatea/structura (sistemul social)[49]. Swidler utilizează aşadar noţiunea de „ideologie” într-un sens neutru, purificat de nuanţele sale peiorative (studiul unei idei, ideo-logie), desemnând „o structură de gândire sistematizată, care include un cod comportamental ce decurge din analiza teoretică”[50].

Demersul  pe care şi-l propune filosoful american în cartea sa este cel conturat în jurul încercărilor de „a jalona calea înainte, nu în sferele practice şi spirituale, ci în sfera cognitivă. Este vorba, prin urmare, de un excurs de tip filosofic şi nu despre unul de tip „teologic”, aşa cum s-ar putea crede la o primă privire. Dacă până acum existau modele unice, exemplare, la care fiecare individ avea acces prin propria sa comunitate şi prin participarea la un ritual, soluţia impusă de propria sa religie din „măreaţa izolare” în care se afla, există acum o pluralitate de modele, ce pot fi alese, o accesibilitate în condiţiile globalizării, există întotdeauna alternativă a „diferitului”, a „diferenţei”. Pluralismul religios, „un corolar necesar al libertăţii religioase”[51] aduce cu sine un nou tip de religiozitate, şi totodată o nevoie de dialog, idee stipulată încă din prima enciclică a Papei Paul al VI-lea, din 1964. „Dialogul este cerut în zilele noastre… de cursul dinamic al acţiunii, care schimbă chipul societăţii moderne. Este cerut  de pluralismul societăţii şi de maturitatea la care omul a ajuns astăzi şi în această epocă. Religios sau nu, educaţia sa seculară l-a făcut capabil să gândească şi să vorbească şi să poarte cu demnitate un dialog”[52].

Un nou tip de „revoluţie” a gândirii teologice şi a reflecţiei religioase, una dialogică este ceea ce Swidler caută să realizeze în această carte a sa, care se constituie, ea însăşi, ca o critică la adresa tuturor încercărilor de ridicare în „absolut” a unor idei personale sau ce ţin de anumite comunităţi. Încercări ce sunt proprii omului şi caracteristice pentru acesta. Patru sunt părţile „cardinale” în orizontul cărora Swidler decide să îşi structureze cartea: Bazele dialogului, Dialogul interior, Dialogul „inter” şi Dialogul încercat. Dialogul, acel leitmotiv al lucrării, apare aproape obsesiv în toate părţile sale, ceea ce va face din ea „o contribuţie importantă la „teologia dialogului între religii”, şi aşa cum a afirmat John Hick, „una dintre cărţile majore în acest domeniu.”

În prima parte a cărţii, în care Swidler, judecând cel puţin după indiciile pe care, la o primă privire, ni le oferă titlul, procedează după tiparul „metafizicii” de tip clasic, tradiţional, respectiv, din vastul domeniu al problematicii dialogului încearcă să extragă „esenţa”, „fundamentul” sau fundamentele, încercând astfel să „întemeieze” un nou domeniu al reflecţiei filosofice şi religioase şi cel al dialogului. Această preferinţă a autorului pentru o filosofare de tip tradiţional este însă doar una la nivelul formal sau ce ţine doar de o metodologie, căci la nivelul „substanţial”, al conţinutului teoretic, autorul îşi plasează în însăşi „schimbarea de paradigmă”, deci ca un „promotor” al „înnoirii” tipului de reflectare asupra religiei şi asupra ideologiei.

Metafizica, epistemologia, psihologia, etica, constituie, pe rând, domeniile teoretice în care Swidler abordează problema reciprocităţii, a relaţionalităţii şi a dialogului. Pe scurt, cea ce Swidler încearcă aici este o tratare „filosofică”, însă din mai multe unghiuri al unui nou tip de punere în relaţie a omului cu lumea.

Treptat, din perspectiva aceasta, s-a constatat că ceea ce este cu adevărat important este modalitatea în care gândim, în care se realizează de fapt procesul nostru de înţelegere, de stabilire a semnificaţiei şi statutului pe care noi îl atribuim afirmaţiilor noastre despre realitate, adică nici mai mult, nici mai puţin decât epistemologia ce fundamentează demersurile noastre. Tot ce percepem, tot ce concepem, tot ce gândim în legătură cu realitatea are un oarecare grad de construcţie, ceea ce arată clar că, în gândirea modernă târzir şi în cea postmodernă conceptul de adevăr nu mai e o noţiune absolută, exclusivă şi statică, ci una, în tot mai mare măsură, dezabsolutizată, dinamică şi inclusivă.

În promovarea acestor epistemologii “Nonabsolutiste”, al căror rol va fi tot mai însemnat în hermeneuticile afirmate în ultimele decenii, în ştiinţele socio-umane[53], temeliile au fost puse de deschiderea lui Wilhelm Dilthey, la sfârşitul secolului al XIX-lea şi consolidate prin studiile de antropologie, de filologie comparată şi chiar de teologie, dar rădăcini ale acestei perspectivări relativiste se pot găsi adânc în istoria gândirii orientale, în filosofia antică.

Această nouă perspectivă asupra adevărului s-a ivit din mai multe surse:

1.               Istoricismul a contribuit la „dezabsolutizarea” adevărului prin circumstanţierea descrierilor asupra realităţii.

2.               Investigaţiile asupra intenţionalităţii demersurilor ştiinţifice, care au dezvăluit caracterul „individual” şi „implicarea” observatorului în propria-i descriere”.

3.               Studiile de sociologia cunoaşterii  care relevau ideea că adevărul este demonstrat în funcţie de „geografia culturală şi socială”.

4.               Investigaţiile asupra limitelor limbajului în cunoaştere, care au arătat că înţelesul, sensul, valoarea unui fapt de cultură sunt determinate de „limitele limbajului”.

5.               Hermeneutica (filologică şi/sau teologică, apoi cea filosofică) unde s-a demonstrat că tot adevărul şi întreaga cunoaştere sunt rezultatele din interpretare, iar orice observator asupra realităţii este, totodată, un hermeneut.

6.               Perspectiva dialogică, aşa cum s-a impus ea în ştiinţele filologice, teologice, în antropologia şi istoria religiilor, prin care observatorul cultural sau religios implică realitatea observată într-un dialog, astfel încât acesta îşi va asigura o privire „dezabsolutizată” în tot ce va afirma în „descrierea” sa.

Ceea ce se poate observa în legătură cu acele „surse” ale adevărului este că ele împărtăşesc aceeaşi esenţă şi anume ideea de relaţionalitate. „Macroparadigma cu care gânditorii critici operează astăzi (sau orizontul în cadrul căruia ei operează pentru a folosi termenul lui Bernard Lonergan) se caracterizează prin conştiinţe istorică, socială, lingvistică, hermeneutică, experimentală şi dialogică relaţională[54]. Aceste achiziţii au intrat treptat în istoria ştiinţei, întrucât, de pildă, conceptul de context istoric este foarte vechi, putând fi identificat în viziunea lui Leopold von Ranke, intenţionalitatea oricărei perspective culturale a fost demonstrată de Max Scheller, iar prin Karl Mannheim s-a impus viziunea relaţională în observaţia şi interpretarea sociologică.

Ceea ce este, însă, mai important e faptul că, după Ludwig Wittgenstein, cei mai mulţi gânditori au ajuns să înţeleagă un lucru esenţial: anume că orice afirmaţie despre realitate nu poate fi decât o descriere parţială (limitată) a realităţii pe care încearcă să o descrie. Chiar dacă realitatea poate fi privită dintr-un număr aproape nelimitat de perspective, limbajul uman poate exprima, în acelaşi timp, realitatea doar dintr-un singur unghi sau, probabil, din foarte puţine. Preocuparea faţă de adevărul semnificaţiei lucrurilor determină, implicit şi esenţial, caracterul perspectival şi relativ al tuturor formulărilor asupra adevărului. 

Prin perspectivele deschise în hermeneutică de Hans-Georg Gadamer şi Paul Ricoeur s-a impus ideea că întreaga cunoaştere (a unui text sau a unei realităţi văzute ca text) este în acelaşi timp şi o interpretare a textului respectiv, ce renunţa la orice pretenţie referitoare la adevărata (şi unica) semnificaţie a textului. Cu alte cuvinte, orice cunoaştere este o cunoaştere interpretată, cel care percepe este parte din ceea ce este perceput, subiectul (investigator) este parte din obiectul (investigat). De aceea, când un fapt de cultură, un aspect cultural al umanităţii devine obiect de studiu, faptul evident că observatorul este totodată şi cel observat duce la dezobiectivizarea, dar şi la relativizarea cunoaşterii, la relaţionalitatea ei.

Pasul următor l-a reprezentat o veritabilă concrescenţă a acestei concepţii de bază, prin impunerea ideii că omul nu învaţă doar prin deschidere sau receptivitate pasivă la realitatea extramentală, ci mai ales fiind într-un dialog cu aceasta. Nu aud, văd, observ şi descriu ceea ce percep, ci dialoghez cu realitatea observată, îi pun întrebări şi-i percep răspunsurile. În acest proces de cunoaştere subiectul cunoscător oferă realităţii supuse observaţiei categoriile specifice şi limbajul în care să răspundă la întebările enunţate.

Prin această nouă modalitate de comprehensiune şi ireversibilă asumare a semnificaţiei adevărului, gânditorul postmodern, critic, autoreflexiv şi detaşat de obiectul studiului său a înfăptuit o adevărată revoluţie, o importantă schimbare de paradigmă în epistemologia socială. 

 Schimbarea de paradigmă nu-şi trage sevele doar de la un nivel teoretic, ci ea are totodată şi cauze practice. Crearea „satului global” a făcut posibilă ieşirea din izolare a oamenilor şi a comunităţilor şi întâlnirea lor cu valorile altor lumi, deci a altor culturi şi religii. Totodată, crearea „satului global” a adus cu sine ruptura de autosuficienţa economică a unor naţiuni sau a unor culturi (cum era de exemplu Germania nazistă), şi a obişnuit societatea actuală cu o tot mai mare independenţă economică. Astfel, „Dacă altădată inflexibilitatea, simplitatea şi monologul au caracterizat în mare măsură înţelegerea noastră occidentală a realităţii, în ultimii 150 de ani, reciprocitatea, relaţionarea şi dialogul au început să fie asumate ca elemente constitutive chiar ale structurii realităţii umane. Această schimbare fundamentală a fost şi pătrunzătoare şi de amploare, afectând profund viziunea noastră asupra  a cea ce înseamnă a fi uman şi reflecţia noastră sistematică asupra acelei semnificaţii; adică, în termeni tradiţionali creştini, teologizarea noastră. De aceea, este important să examinăm această schimbare enormă în modul nostru de înţelegere a realităţii şi adevărului, această schimbare fundamentală de paradigmă şi implicaţiile pe care ea le are în reflecţia noastră sistematică”[55].

Există deci o schimbare majoră la nivelul metafizicii, de la o percepere statică „substanţialistă” a realităţii, la una reciprocă şi relaţională pluralistă, adică una dinamică. Dacă înainte de secolul al XIX-lea, în Europa, adevărul, adică o „afirmaţie privitoare la realitate” era conceput de o manieră exclusivistă”, adică intra perfect în paradigma lui „sau-sau”,  cea ce înseamnă că „dacă ceva era adevărat o dată era adevărat pentru totdeauna”; şi „numai faptele empirice erau gândite astfel că şi sensul lucrurilor şi ceea ce trebuia să reiasă din ele”, în secolul XX lucrurile s-au schimbat profund; iar adevărul a început să fie mult mai bine surprins de sensul paradigmei lui „şi-şi”. Ideea de „excludere” a diferitelor unghiuri de vedere încep să fie înlocuite cu ideea de „complementaritate” a lor, căci „nici una dintre descrierile noastre  nu este completă în sensul de „absolută”, în sensul de a fi dependentă de nici un fel de subiect sau de un om care observă”[56]. „… adevărul nu va fi identificat cu puterea lui de ale exclude şi absorbi pe celelalte, ci, mai degrabă, ceea ce este adevărat se va revela în principal prin puterea de a le raporta la alte expresii ale adevărului şi a le dezvolta prin intermediul acestor relaţii: adevărul definit nu prin excludere, ci prin relaţie”[57].

Instrumentele pe care noi le avem în perceperea şi gândirea realităţii sunt modelele şi paradigmele: „de acea, gândirea printr-un meta-model, adică să percepem realitatea prin multiple modele diferite care nu pot fi subsumate unui megamodel, dar care trebuie să se afle unele cu altele într-o tensiune polarizată, creativă. Astfele s-ar putea numi gândirea prin multimodele”[58].

Swidler preferă conceptul de relaţionalitate pentru a desemna orizontul în care se înscrie acum problematica dezabsolutizantă a adevărului în detrimentul conceptului de „relativiza”, de care Swidler se distanţează, văzându-l, ca pe multe alte „isme”, ca fiind un termen „negativ”. Swidler îl preferă pe primul, cel de relaţionalitate, întrucât acesta „este un termen neutru, care indică doar caşlitatea de a se afla în relaţie”[59].

Din orizontul „inedit” al epistemologiei şi metafizicii, discursul filosofic al lui Swidler „coboară” la un nivel ce dă seama poate „mai bine” de problemele ce privesc omul – respectiv spre psihologie şi etică.

Relaţionalitatea sau relaţionarea noastră cu alţi oameni este văzută din acest unghi de abordare drept condiţia dezvoltării noastre ca oameni. Swidler afirmă chiar că „reciprocitatea, relaţionalitatea şi dialogul stau chiar la baza sinelui nostru uman”. De aceea există o evoluţie treptată de la coordonata afectivă, la cea cognitivă şi apoi la cea etică în dezvoltarea omului, Această evoluţie a omului de la o atitudine iniţială limitat-afectivă la una etică, exprimă aria tot mai largă de cuprindere în relaţia cu noi a alterităţii (de la aproapele nostru - respectiv „rudele” noastre, la membrii „tribului” nostru, naţiunea noastră, umanitatea, toate vieţuitoarele, realitatea întreagă şi apoi „Sursa realităţii”[60].  Trecerea aceasta de la o treaptă de cuprindere la alta, tot mai largă coincide de fapt cu un proces amplu de auto-transcendere sau de depăşire de sine: „chiar la baza conceptului de auto-transcendere stau reciprocitatea, relaţionalitatea şi dialogul, întrucât ne depăşim pe noi înşine căutându-l pe celălalt”[61].

În termenii psihologiei raportarea la alteritate, descoperindu-se în univers, înseamnă cunoaştere de sine. Pornind de la cea de-a doua poruncă a iudaismului şi creştinismului „să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” şi enunţând pe de o parte că „nu ne putem iubi aproapele decât dacă, şi în măsura în care ne iubim pe noi înşine” este apogeul moral al reciprocităţii, Swidler reuşeşte să se concentreze apoi pe problematica etică a relaţionalităţii, reciprocităţii şi dialogului.

Iubirea nu este un act pur volitiv, ci şi unul de natură afectivă, şi ea constituie însăşi esenţa religiozităţii umanităţii şi a creştinismului. De aici porneşte o întreagă etică ce presupune existenţa unei permanente reciprocităţi într-o relaţie, reciprocitate construită „pe posibilităţile unui schimb just”. Dacă acest schimb nu este unul just, responsabilitatea umană nu se poate institui, căci ea „nu se iveşte în vid.” Ea este stârnită când se confruntă „cu nevoile şi expectanţele celorlalţi”[62]. Relaţiile sunt formative pentru identităţile noastre umane, dar „esenţa unei relaţii este reciprocitatea”. Reciprocitatea şi relaţionalitatea, concepte psihologice şi etice ce ar trebui să se afle la baza oricărei atitudini interumane indică nevoia de dialog căci „fără el, comportamentul etic este important şi încele din urmă se fărâmiţează,  sinele rămâne nedezvoltat şi nu ajunge niciodată deplin umanizat, iar percepţia şi expresia realităţii este denaturată de o perspectivă care se consideră pe sine absolutizată şi singura adevărată. Căutarea adevărului a semnificaţiei lucrurilor trebuie să ducă spre dialog sau spre o moarte în viaţă”[63].

 Leonard Swidler îşi întemeiază demersul, în primul rând, pe căutarea bazelor dialogului, ale reciprocităţii şi relaţionalităţii, ale fundamentelor epistemologice şi psihologice ale dialogului, mizând pe o nouă deontologie în cunoaşterea alterităţii (etnice, culturale, religioase), iar, în al doilea rând, pe exemplare analize ale tuturor întruchipărilor dialogului: intra dialogul (unde îşi examinează propriu-i univers spiritual, romano-catolicismul, subliniind necesitatea instituirii unui dialog intrainstituţional, înfăţişând critic rezultatele obţinute şi tendinţele evidente spre refacerea unităţii creştine), inter dialogul (unde demonstrează că tocmai datorită caracterului holisitic al oricăror viziuni religioase nevoia cunoaşterii reciproce a crescut mereu). El realizează, în paralel, subsidiar, şi o istorie a dialogului interreligios şi, parţial şi uman, a celui interideologic, ghidându-se în desişul numeroaselor tentative de apropiere prin cunoaşterea fundamentelor umaniste ale tuturor religiilor, la care în România a existat şi continuă să existe un acces limitat şi limitativ.

În atât de densele şi profundele meditaţii cuprinse în două subcapitole: Scopuri şi probleme ale dialogului interreligios şi interideologic şi Viaţa umană deplină, Swidler îşi expune propria sa viziune cu privire la necesitatea afirmării unei paradigme dialogice, prin care să poată fi testate şi evaluate toate elementele ce ţin de religiile şi ideologiile lumii pentru a putea descoperi, dincolo de aspectele diferenţiatoare, temeiurile unei „teologii universale”, al cărui limbaj „să fie fondat pe umanitate”.

Considerând iudeo-creştinismul, istoric şi teologic, un excelent punct de plecare în orice dialog interreligios, Swidler închină întregul capitol al şaselea pentru a studia Imperativul christologic al dialogului, probabil partea cea mai dens contributivă a cărţii sale. Simpla enumerare a subcapitolelor acestuia edifică asupra  înălţimii şi interesului dezbaterii: Rădăcinile iudaice ale creştinismului – Iisus (Yeshua) evreul, Biserica Iudeo‑Creştină, Yeshua: Mesia sau Christos? Yeshua şi discipolii săi văzuţi ca evrei, Dezvoltarea christologiei, Yeshua (cel) din istorie, Yeshua propovăduitorul, nu „învăţatul” Christos, Yeshua: uman şi divin, Christos pre-existent?, Teologia logosului, Dialogul sugerează o soluţie, „Ontologizarea” în religii.  Pe baza acestei exegeze istorice, filosofice şi teologige, în capitolul şapte, Swidler se apleacă asupra Dialogului iudeo-creştin, căutând rădăcinile adânci ale antisemitismului vorbeşte, inspirat, exemplar şi cutremurat, despre „îngrozitoarea istorie de 2000 de ani, a ostilităţii şi a urii (creştinilor) faţă de evrei şi iudaism”  exclamând:  „Mulţumesc lui Dumnezeu că există câteva zone mai luminoase: cultura, învăţătura şi viaţa iudaică au înflorit, de fapt, în creştinătate, în anumite locuri şi în anumite momente”[64].

În capitolul opt, Trialogul iudeo-creştino-musulman, Swidler caută, la început, temeiurile acestuia: aceleaşi rădăcini ebraice ce îl consideră pe Abraham un strămoş originar comun, monoteismul etic, caracterul lor istoric şi faptul că iudaismul, creştinismul şi islamul sunt deopotrivă religii ale revelaţiei. Pe aceste temeiuri, autorul va

căuta motivaţia pentru a înţelege de ce este absolut necesar ca „atât evreii, cât şi creştinii să se angajeze într-un dialog serios, activ, cu musulmanii”[65], arătând apoi ce se poate aştepta de la un asemenea „trialog”, elogiind teologia critică musulmană din Occident, dar relevând şi fundamentalismele acesteia în lumea islamică.

Printr-un efort de extindere a problematicii exemplificatoare, următorul capitol se opreşte la Dialogul hindus-creştin şi la o posibilă platformă de dezbatere în elemente de viziune religioase apropiate, cel de-al zecelea la Dialogul budist-creştin, cu o strălucitoare paralelizare a lui Gautama Buddha, Yeshua (Iisus) şi Rabinii-învăţători, prilej de subliniere continuă a însemnătăţii comparativismului în istoria şi morfologia religiilor şi a promovării gândirii critice moderne şi postmoderne, pentru ca în capitolul 11 să abordeze Dialogul confuucianisto-creştin, şi baza umanismului ce caracterizează cele două religii şi a conceptului comun de salvare.

Ultimele două capitole: 13. Dialogul între ideologii: marxismul şi 14. Dialogul pus în practică readuc dezbaterea la înălţimile atinse în tratarea iudeo-creştinismului, în pagini pline de vervă, contributive, ce ne-ar putea ajuta, în România de azi, să găsim un necesar cumpăt în încecările pe care le facem de a ne despărţi de un trecut apăsător.în care o ideologie a fost „fundamentalizată”, fără să fi fost vreodată în mod real cunoscută, în ciuda  efortului „propagandistic”, dar mai cu seamă în timidele noastre „deschideri” spre Celălalt. Acest  nou tip de gândire propus de gânditori importanţi ai secolului XX ar fi de dorit să aibă un impact major în promovarea unei atitudini noi în practicarea dialogului, atât de vitală societăţii şi culturii române postdecembriste.

---

[1] Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions, American Society of Missiology Series 7, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985, p. 219. apud. Michael S. Jones, Evangelical Christianity and the Philosophy of Interreligious Dialogue, in „Journal of Ecumenical Studies”, 1999, vol. 36, nr. 3-4, p. 378.

[2] Al. Popescu, Platon – filosofia dialogurilor, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 73.

[3] Ibidem, p. 74.

[4] Ibidem, p. 76.

[5] Hans Georg Gadamer, Adevăr şi Metodă, traducere de Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn  şi Călin Petcana, Edit. Teora, Bucureşti, 2001,  p. 513.

[6] Ibidem, p. 512.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem, p. 512.

[9] Ibidem, p. 513.

[10] Ibidem, p. 513.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem, p. 514.

[13] Gadamer, op. cit., p. 513.

[14] Ibidem, p. 514.

[15] Ibidem, p. 515. 

[16] Ibidem, p. 514.

[17] Gadamer, op. cit., p. 517.

[18] Michael S. Jones, Evanghelical Christianity and the Philosophy of Interreligious Dialogue, în „Journal of Ecumenical Studies”, vara / toamna, 1999, vol. 36, nr. 3-4, p. 14. 

[19] Apud Leonard Swidler, După absolut. Viitorul dialogic al reflecţiei religioase, Edit. Limes, Cluj-Napoca, 2003, p. 216, nota 3.

[20] Gadamer, op. cit., p. 720.

[21] Gadamer, op. cit., p. 720.

[22] Seven Stages of Deep-Dialogue – Global Dialogue Institute (Internet).

[23] Leonard Swidler, op. cit., p. 44.

[24] Ibidem.

[25] Swidler, op. cit., p. 40.

[26] Ibidem, p. 25.

[27] Ibidem.

[28] Gadamer, op. cit., p. 517.

[29] Gadamer, op. cit., p. 517.

[30] Gadamer, op. cit., p. 515.

[31] Swidler, op. cit., p. 40-43.

[32] Swidler, op. cit., p. 44.

[33] Ibidem, p. 1.

[34] Matew Vattamattam, Inter-Rreligious Dialogue. A Fundamental Aspect in a Prophetic Evangelization (Internet).

[35] Ibidem, p. 10.

[36] Ibidem, p. 10.

[37] Swidler, op. cit., p. 18.

[38] Matew Vattamattam, op. cit., p. 11.

[39] Swidler, op. cit., p. 3.

[40] Ibidem, p. 2.

[41] Gadamer, op. cit., p. 516.

[42] Swidler, op. cit., p. 2.

[43] Alexandru Nemoianu, Despre Ecumenism, p. 1 (Internet).

[44] Ibidem.

[45] Lucreţia Vasilescu, Ecumenismul la început de mileniu 3 – istoric, provocări, speranţe, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea Bucureşti (Internet).

[46] Ibidem, p. 4. (Sublinierile adăugate)

[47] Swidler, op. cit., p. 4.

[48] Ibidem, p. 4.

[49] Swidler, op. cit., p. 4.

[50] Ibidem, p. 5.

[51] Michael S. Jones, op. cit., p. 5.

[52] Swidler, op. cit. p. 8.

[53] Cf. Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1995 ; James Coleman, Fundation of Social Theory, Massachussets and London, 1990.

[54] Swidler, op. cit., p. 16.

[55] Swidler, op. cit., p. 10.

[56] Ibidem, p. 17.

[57] Paul Knitter, No Other Man?, …, p. 219.

[58] Swidler, op. cit., p. 17.

[59] Paul Knitter, No Other Man?, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1984, p. 219.

[60] Swidler, op. cit. p. 21.

[61] Ibidem, p. 21.

[62] Swidler, op. cit., p. 25.

[63] Ibidem. p. 26.

[64] Swidler, op. cit., p. 116.

[65] Ibidem, p. 125.