Consideraţii filosofice la problematica dialogului interreligios

1. Conceptul de dialog

Într-un demers de teoretizare şi de conceptualizare, aşa cum se doreşte cel de faţă, mi-ar fi plăcut să reuşesc să surprind şi să urmăresc sistematic, dacă nu evoluţia/traiectoria unui concept, ce se vrea a fi cheia acestei lucrări, anume cel de dialog, fie acesta de orice natură: interpersonal, intercomunitar/interetnic, interreligios sau interideologic, cel puţin o analiză  amănunţită, poate chiar exhaustivă a lui. Mi-ar fi plăcut totodată ca lucrarea aceasta, sau măcar unul dintre capitolele sale, să se substituie unui dicţionar, care să poată oferi, concis, toate accepţiunile, sensurile, semnificaţiile, împreună cu variatele contexte pe fundalul cărora acestea se mişcă, ale conceptului filosofic de dialog. O atare dorinţă şi încercare de delimitare, de fixare, de descifrare, de cristalizare în definitiv, a unui concept, (ce el însuşi reprezintă surprinderea şi esenţializarea unei idei sau, cum este cazul conceptului de dialog, a unei atitudini specific umane, a unui deziderat comportamental), este proprie oricărui demers filosofic. Dificultăţile sunt însă mari şi numeroase, chiar dacă acest concept de dialog nu a fost unul inventat de modernitate sau postmodernitate, cum este, de exemplu, cel al lui Derrida de diferanţă, ci a existat în istoria gândirii, încă de la antici (Socrate, Platon) şi a constituit, în cazul lor, mai mult un instrument, un mijloc, o cale de a ajunge la acel „adevăr”, scris cu majuscule, adică demonstraţia logică a unei idei, iar în evoluţia ulterioară a gândirii a căpătat noi şi noi conotaţii. 

În acest sens, Paul Knitter susţinea următoarele: „ceea ce este adevărat se va revela pe sine în principal prin capacitatea sa de a se raporta la alte expresii ale adevărului şi de a se dezvolta prin intermediul acestor relaţii – adevărul definit, nu prin excludere, ci prin relaţie. Noul model reflectă ceea ce lumea noastră pluralistă descoperă: nici un adevăr nu poate fi luat prin el însuşi: nici un adevăr nu poate rămâne total neschimbat. Adevărul, prin însăşi natura sa, are nevoie de un alt adevăr. Dacă el nu poate fi pus în relaţie, calitatea sa de adevăr trebuie pusă sub semnul întrebării”[1]. Adevărul pare deci a se „dezabsolutiza”, devenind astfel unul în mod necesar relativ şi relaţional.

Pentru gânditorii antici greci, dialogul era o formă de expunere a ideilor şi concepţiilor filosofice şi o modalitate eficientă de a analiza problemele filosofiei sub formă de dezbatare. El se instituia într-o conversaţie colectivă, sau într-o cercetare critică colectivă a noţiunilor, categoriilor, principiilor filosofice. S-a pus întrebarea dacă Platon a fost acela care a inaugurat forma de dialog în care este redactată opera sa filosofică sau dacă va fi imitat un model anterior. Răspunsul admis, greu de dat totuşi, este că filosoful antic a fost atras spre dialog de „forma de conversaţie pe care o dăduse Socrate învăţământului său”[2]. S-a observat, de asemenea, întemeierea acestora pe convingerea că „nu se poate spera într-o dezlegare definitivă a problemelor generale ale existenţei” şi că dialogurile sunt mai adecvate „pentru a pune în relief întreaga complexitate a problemelor, cu indisolubilele lor legături, ca şi cu posibilităţile lor provizorii de soluţionare”[3], ceea ce le-a impus ca modalităţi de expunere şi altor gânditori de după Socrate: Eschine, Fedon, Euclid, Aristip şi  Antistene. În ciuda unor rezerve ale unor gânditori, ce reproşau dialogurilor platoniciene „imprecizia gândirii” şi „forma vagabondă a argumentării” (Spencer) sau lipsa de soliditate a demonstraţiilor (Bacon), este cert că Platon „a dat genului forma cea mai izbutită”[4]  legând oarecum de numele său conceptul de dialog, ca formă oarecum necesară expunerii filosofice.

Ceea ce aduce nou contemporaneitatea, cu maturele ei mecanisme reflexive, este însă conştientizarea importanţei şi valorii acestei metodologii folosite de antici şi încercarea de a o pune într-o lumină, de a o revaloriza, aplicând-o la nivele diferite şi în planuri diverse: social, politic,  religios. Din acest moment crucial, dialogul începe să devină el însuşi obiectul demersurilor filosofice, antropologice, teologice, a celor politice, ba chiar a celor economice, în discursuri ce nu mai pot, nici ele, să nu se înscrie într‑un context dialogic, (şi când spun dialog nu mă refer neapărat la o comunicare directă, nemijlocită, adică la simple conveniri, căci ar fi simplist şi naiv  să privim doar astfel lucrurile, ci mă refer, mai degrabă, la schimburi viabile de idei, de concepţii, de perspective a cărui miză pare a fi  un „consensus omnium” pragmatic).

Practica dialogului devine tot mai generală prin renunţarea raţională la clişeele izolării socio-culturale, etnice, religioase şi la închistările în sine ale unui sistem filosofic sau ale unei orientări filosofice; ea este favorabilă deschiderii, pluralismului perspectivelor şi aplecării acestora spre realizările altor sisteme şi orientări sau spre analizele critic-dialogice ale altor filosofii, religii, culturi.

Contemporaneitatea lua, prin urmare, o metodă ce ţinea  de demersul filosofic mai vechi şi o transforma într-un concept real şi operaţional, păstrându-i caracteristica originară, dar adăugându-i totodată valenţe noi, accepţiuni şi nuanţe noi. A vorbi despre dialog sau a scrie despre dialog ar presupune, după cum spune Gadamer „o artă a scrierii, care ştie să evoce şi să configureze cu mijloace literare o realitate vie”[5], căci, după Gadamer, dialogul constituie adevărata şi substanţiala realitate, adevăratul eveniment ce a socializat omul, iar „aptitudinea pentru dialog este o înzestrare naturală a omului”[6], care ar fi făcut posibilă o perfectă punere în scenă a spontaneităţii omului, o simultaneitate deplină, vie, o suprapunere a întrebării şi a răspunsului, a „faptului de-a-spune şi de‑a‑lăsa-să-li-se-spună (das Sich-gesagt-sein-lassen)”[7]. Deci, a formula un discurs evaluativ pe marginea dialogului devenea o sarcină cu atât mai dificilă, cu cât această formulare părea a nu reuşi niciodată pe deplin şi îndeajuns de corect să surprindă vioiciunea, dinamica lăuntrică şi mişcarea întortocheată a gândirii. Însă, pe de altă parte, dialogul, identificat astfel cu conversaţia superior înţeleasă, cu acea exprimare orală prin excelenţă a primelor mituri, a rostirilor acelor „carismatici care au schimbat lumea: Confucius şi Gautama Buddha, Iisus şi Socrate” şi carismaticilor „anonimi” din culturile şi religiile nescrise ale umanităţii a fost, fie memorizat şi transmis oral până la primele consemnări, fie „transcris” de învăţăcei în „însemnările” lor „de o deosbită forţă documentară”, cum spune Gadamer.

            Într-o atare abordare este necesar să ne întoarcem acolo unde se originează  orice discurs filosofic ce-şi asumă fascinaţia unei gândiri arhitectonice, care se raportează mereu la arché-ul său, la propria ei esenţă, la propriul său fundament sau la propria sa structură, şi anume la înţelegerea şi explicarea etimologică a  conceptului de dialog. În acest sens, Coranul, cartea sacră a musulmanilor,  cheamă parcă la dialog, pe care‑l identifică drept „cuvântul dintre” partenerii de conversaţie şi drept un fel de „platformă comună a tuturor credincioşilor şi pentru toţi credincioşii”; dialogul desemnează deci acel cuvânt special dintre credincioşii ce ţin de toate religiile lumii, acel cuvânt care le este comun tuturor în recunoaşterea lui Dumnezeu.

            Rădăcinile cuvântului dialog sunt greceşti „dia” (cu) şi „logos” (rostire), adică justificare raţională, raţiune,  dialogul devenind astfel o „rostire cu”, o „rostire împreună” sau, o „justificare raţională împreună”; această idee aduce în prim planul discuţiei relaţia de filiaţie, am putea spune, dintre raţiune şi dialog. Dialogul este un act raţional şi conştient prin excelenţă.

Dialogul se constituie, deci, atât ca acel „inter”, în cazul în care el se poartă la un nivel, să-i spunem, „macro”, adică „în exterior”, dacă sunt implicaţi parteneri care reprezintă , fie „alteritatea” persoanei ce intră în dialog, fie parteneri ce reprezintă o „alteritate” de ordin axiologic, marcând o diferenţă de natură culturală, religioasă, sau politică, cât şi ca acel „intra”, în cazul în care el are loc la un nivel „micro”, adică „în interior”, lăuntric din punct de vedere psihologic – dialogul cu propriul sine, sau dialogul cu cel „asemănător”, din punct de vedere cultural, religios ş.a.m.d. al spunerii, al zicerii.

Ceea ce este deci atitudinea cea mai intimă ce ţine de dialog este acea relaţionare, acea intrare în relaţie a unor parteneri de dialog. Dar acest lucru presupune un act volitiv individual şi reciproc al partenerilor de a intra în relaţie unul cu celălalt, cu „altul” lor şi, prin urmare, de a se pune în relativitate. Fiecare partener de dialog se obligă oarecum  să‑şi supună interogaţiei propriile valori, propria-i perspectivă asupra celor dezbătute, să le pună, deci, sub semnul întrebării, scoţându-le astfel din orizontul ocrotitor, matern aproape, al concepţiilor proprii „absolute” despre lume şi despre sensul ei, concepţii spre care tind, în mod natural, aproape orice proiecţii individuale, subiective. Întâlnirea cu altul, cu Celălalt înseamnă deci întreruperea legăturii sau distrugerea raporturilor de dependenţă totală de model proprii, stabile, de intrepretare.

Aflându-mă, prin urmare, într-o anume imposibilitate de a realiza o analiză foarte amănunţită a conceptului noţiunii de dialog, ceea ce-mi rămâne de făcut este să trasez totuşi, câteva din liniile generale pe care conceptul aflat aici  în discuţie  le urmează; să consemnez unele din tendinţele anterioare de definire a dialogului şi să schiţez câţiva paşi necesari în realizarea lui, în transpunerea lui în practica socială, culturală, religioasă, apoi să încerc o evaluare critică a acelor idei pe care ni le oferă acea „literatură (filosofică) propriu-zisă”, despre care vorbea Gadamer, dintr-o perspectivă post dialogică sau meta‑dialogică.

            Ca prim punct de pornire  în discursul despre dialog nu trebuie neglijată nici o formă de manifestare a acestuia, oricât de derizorie ar părea. Chiar dacă unii autori, precum Leonard Swidler în lucrarea sa După Absolut, tind să pornească în demersul de definire a dialogului, oferind o primă definiţie (şi când mă gândesc aici la definiţie, nu mă refer la sensul logic al orizontului actului de a defini, al cărui deziderat se cere a fi precizia, exactitatea, suprapunerea perfectă a sferei şi a conţinutului obiectului definit – în acest caz, definiţia însăşi – ci mă refer mai degrabă la acel tip de definire mai largă, prin interpretare, prin analogie şi comparaţie) negativă, care diferenţiază şi desparte total dialogul de o „suită de conversaţii”, există totuşi gânditori, precum Hans Georg Gadamer, care acordă o atenţie neaşteptată exact acestor valenţe „conversaţionale” ale dialogului. Pentru Swidler, însă, această definirea dialogului ca „suită de conversaţii” este prea puţin importantă şi mult prea nesemnificativă simplistă pentru a merita să fie supusă analizei.

            În eseul intitulat Inaptitudinea pentru dialog, scris în 1972, şi inclus în volumul al II-lea, partea a treia. Completări, din lucrarea Adevăr şi Metodă, Hans Georg Gadamer porneşte de la ideea aristotelică potrivit căreia aptitudinea pentru dialog ar fi, cum arătam, „o înzestrare naturală a omului”, văzut ca  „fiinţa care are limbă, iar limba există numai în dialog”[8]. Dialogul, pare a spune aici Gadamer, este un soi de „gimnastică”, eternă, o  întreţinere cultivatoare  a limbii, prin care aceasta de pe urmă îşi păstrează „vitalitatea ei proprie, îmbătrânind şi reînnoindu-se, cizelându-se într-o economie a „schimbului viu de replici”, dintre cei care intră în vorbă, intră în cuvânt, deci trăiesc oarecum laolaltă, la un nivel simbiotic, unii cu alţii.  „Oricât de codificabilă ar fi limba, oricât de mult ar avea o relativă fixare în dicţionar, în gramatică şi în literatură – vitalitatea ei proprie, îmbătrânirea şi autoînnoirea ei, înăsprirea şi rafinarea ei până la înaltele forme stilistice ale artei literare, toate acestea trăiesc din schimbul viu de replici al celor care vorbesc unii cu alţii. Limba există numai în dialog”[9]. Această co-abitare la nivel simbolic, această trăire prin cuvânt, dialogul deci este, poate, ceea ce Platon ar fi numit o „formă pură”, o idee al cărei model este de urmat în societate. O reuşită a „co-abitării” paşnice este deci una dintre mizele principale ale atitudinii dialogice şi ale discursurilor filosofice, religioase sau politice care promovează practica dialogică. Dar pentru ca partenerii să poată ajunge la acea „primă comuniune” în actul conversaţiei este necesară intuirea de către fiecare dintre parteneri, în celălalt, a ceea ce acelaşi Gadamer numeşte „disponibilitatea deschisă a celuilalt de a se angaja într-o conversaţie”, adică acea dorinţă spontană, directă, nemediată şi obligatoriu reciprocă, a fiinţei umane de a se prinde în hora autentică a dialogului. Reciprocitatea şi „disponibilitatea” spontană de a intra în dialog sunt, prin urmare, mărcile autenticităţii acestuia, în opinia lui Gadamer.

Filosoful german oferea apoi, cum am văzut,  drept modele exemplare, maeştri carismatici ai acestui tip de dialog autentic, pe Confucius şi Gautama Buddha, Iisus şi Socrate, opunând oarecum acest tip superior de dialog, ce valoriza profund „învăţămintele”  care pot rezulta din „întâlnirile” umane, noului tip gradat de conversaţie interumană, ce rezultă din dezvoltarea tehnicii în epoca modernă/postmodernă. Acest din urmă tip de dialog pare a fi unul din ce în ce mai puţin autentic, tinzând spre o monologizare crescândă a discursului omului, căci prin tehnică, prin intermedierea sau prin mijlocirea diverselor instrumente comunicaţionale, intervine opacizarea intuirii acelei „disponibilităţi de dialog a celuilalt” şi mai intervine, în consecinţă, o senzaţie de „deranjare” „brutală” a celuilalt, de pătrundere „violentă” în spaţiul propriu al celuilalt: „Ceva din brutalitatea deranjării, respectiv a faptului de a fi deranjat, rămâne strâns legat de orice apel telefonic, oricât de mult ne-ar asigura partenerul că se bucură pentru apel”[10].

După ce constată, prin comparaţie, că tipul de „dialog telefonic” modern nu face aproape deloc posibilă o „ascultare a disponibilităţii deschise a celuilalt de a se angaja într-o conversaţie” şi intuieşte tot mai rarele atingeri ale comuniunii între parteneri, Gadamer deplânge, indirect, faptul că din noile formule de dialog lipsesc „puterea de creaţie lingvistică”, „puterea empatică sufletească” şi „puterea imaginativă productivă”[11].

După epoca de glorie a conversaţiei carismatice este oarecum opusă procesului istoric al atrofierii „comunicativităţii” ce rezultă din „întâlnirile umane” moderne, Gadamer schiţează o reîntoarcere a unor gânditori din perioada interbelică spre virtuţile dialogului. Remarcând rolul lui Jaspers şi a revistei „Die Kreatur” în reevaluarea gândirii lui Kierkegaard, el constată că „personalităţi precum Franz Rosenzweig şi Martin Buber, Friederich Gogarten şi Ferdinand Ebner, pentru a numi gânditori evrei, protestanţi şi catolici, provenind din tabere foarte diferite, dar şi un psihiatru de talia lui Viktor von Weizsäcker, s-au unit în convingerea că drumul adevărului este conversaţia”[12]. Analizând câteva „forme de conversaţie care apar în viaţa noastră”, deşi rămân sub ameninţările inaptitudinii dialogice, conversaţia pedagogică (reflectată în „criza prelegerii” şi în structura monologală a ştiinţei moderne şi în dezbaterile la „mese semirotunde”, care ar fi întotdeauna şi „semimoarte”), conversaţia de negociere, ca practică socială, conversaţia medicală (psihiatrică) şi conversaţia confidenţială,  constată că acestea din urmă mai păstrează ceva din aptitudinea dialogală veritabilă, originară.

Leonard Swidler, însă, aşa cum am văzut, se distanţează de această viziune filosofică şi de o asemenea accepţie, ce i se pare formală şi oarecum lipsită de conţinut, a dialogului văzut ca „suită de conversaţii” şi consideră dialogul mai degrabă ca o modalitate de a privi lumea şi de a reflecta asupra ei şi asupra rostului său. Îl identifică, deci, cu un mod de gândire total nou (şi nu se sfieşte să sublinieze această noutate radicală a modalităţii de a gândi, plasând-o, totodată, după cum vom vedea în capitolele următoare ale lucrării de faţă, în contextul unei schimbări de paradigmă). Dialogul însuşi devine pentru Swidler o „paradigmă”, o metodologie, care, în calitatea lui de paradigmă, are nevoie de reguli, de paşi ce urmează a fi abstraşi tocmai din această structură paradigmatică. Dialogul este deci un nou mod de a filosofa, un tipar ce pare a orienta gândirea noastră pe o anumită direcţie dezirabilă şi, prin urmare, predeterminată.

Ceea ce este caracteristic pentru contemporaneitate, consideră filosoful şi teologul american, este „dezvrăjirea” lumii şi a filosofiei de fascinaţia pe care o avea faţă de discursul de tip monologal, criticat şi de Gadamer, încercarea de „coborâre” a aceleiaşi filosofii din sferele „înalte” unde a plasat-o întreaga tradiţie metafizică clasică şi pragmatizarea discursului filosofic şi prin plasarea lui pe un fundal dialogic, mai comun oamenilor. Dar aceste idei sunt clar intuite şi de filosoful german în eseul său, atunci când recunoaşte că: „Mai ales epoca romantismului şi reluarea sa în secolul XX au fost cele care au atribuit fenomenului conversaţiei un rol critic în raport cu fatala monologizare a gândirii filosofice”[13].

Dialogul este perceput, deci, ca o metodă utilă prin care toate fiinţele umane pot reflecta, într-un mod mai direct, mai facil (dar nu în sens peiorativ, ci având sensul de la îndemână), întrucât el este parte din nevoia comunicaţională socială (gregară) a omului, prin dialog indivizii pot reflecta la sensul ultim al vieţii, prin urmare, îşi pot pune „marile întrebări” într-o manieră accesibilă, eficientă. Astfel, accesibilitatea, permeabilitatea, eficienţa, care sunt toate principii pragmatice, invadează spaţiul oricărei interogaţii filosofice majore.

Swidler reduce însă reflecţia generală asupra sensului ultim al vieţii, propriu oricărei cercetări de natură filosofică, punând-o în seama reflecţiei religioase şi ideologice, considerând că acestea pot da (şi cel mai adesea şi fac acest lucru) totodată un „îndrumar al modului de a trăi în concordanţă cu acel sens ultim al vieţii şi abordează conceptul de dialog din această perspectivă unică, oricum mai îngustă decât cea adoptată de Hans Georg Gadamer. Tema mare a cărţii sale este dialogul interreligios şi interideologic, chiar dacă, în paralel, reflecţiile generale asupra conceptului au luat o amploare considerabilă.

O posibilă întrebare ar fi acum cea referitoare la justificarea preferinţei orientărilor de gândire contemporană, din care face parte şi Swidler,  pentru dialogul interreligios şi interideologic. Religia şi ideologia, ar putea fi un prim răspuns, sunt sursele cele mai puternice de coagulare ale comunităţilor, constituind totodată fundalul cel mai sigur al unor întâlniri „comunionale” umane, dar ele constituie şi  sursele celor mai violente conflicte ale contemporaneităţii şi cele care ridică insolubile întrebări în perspectiva globalizării. Religia şi ideologia reprezintă însă şi căile cele mai sigure şi mai directe de acces la sensul vieţii, căile de descifrare cele mai apropiate de om şi de comunitate ale acestor sensuri.

O alternativă explicativă la atari întrebări ar fi cea care plasează tradiţional  fiecare religie şi ideologie luate separat, izolat, ca pretenţii de deţinere a adevărului absolut, unic, promovate ca monologuri şi sisteme izolate, închise. „Deschiderea” în care contemporaneitatea plasează umanitatea în proces de globalizare face necesară, dacă nu obligatorie, şi deschiderea religiilor şi a ideologiilor una către cealaltă. Căci fiecare dintre acestea, în dialog, îşi comunică, apropiindu-şi una de cealaltă, propriile perspective „singulare” asupra lumii, imaginile lumii din diferite unghiuri ale lumii. Singur dialogul cu alte religii, acordul celorlalte religii mai poate constitui, într-o lume dominată de pragmatism,  principiul ce legitimează, principiul de recunoaştere a propriei religii.

În concepţia lui Leonard Swidler, lumea nu poate fi desprinsă de credinţă şi de manifestarea şi exprimarea ei exterioară, adică de religie. Filosoful american porneşte de la perspectiva creştină, cea proprie, care îi este totodată mai apropiată,  şi pune în discuţie Christologia, lăsând-o deci în seama dialogului. Punerea în discuţie a propriilor valori, auto-reflexia şi auto-criticismul, căci despre asta este vorba aici, presupune nu neapărat o distanţare de acestea, distanţare ce ar implica poate o ruptură de ele, o înstrăinare de valorile în care omul este educat să creadă, pe fudalul cărora omul trăieşte şi se dezvoltă, dar presupune, cu siguranţă, o obiectivare, o ridicare conştientă, matură, deasupra pasiunilor şi impulsurilor, în care subiectivismul plasează adesea fiinţa umană. Acesta pare a fi un prim pas făcut spre deschiderea faţă de Celălalt.

Mulţi filosofi din perioada contemporană şi-au unit forţele în promovarea ideii că drumul exclusiv al adevărului este dialogul, acea conversaţie ce posedă „o forţă care transformă”. Căci „acolo unde o conversaţie a reuşit,  ne-a rămas ceva şi a rămas în noi ceva care ne-a schimbat”[14]. După filosofia hegeliană a devenirii, concepţia asupra schimbării s-a metamorfozat ea însăşi. Schimbarea, renunţarea la „absolutul” propriilor poziţionări nu mai este acum valorizată negativ, ci e privită mai degrabă ca o îmbogăţire, ca un adaos, ca o completare cu noi elemente a sferei cognitive. Ceea ce constituia până atunci un risc, dintr-o perspectivă mult prea conservatoare, adică propria schimbare, nu mai este astăzi perceput în acelaşi ton temător şi de vulnerabilitate, iar dialogul poate să‑şi ocupe poziţia de lider în procesul de lărgire a sferelor de acord şi singura alternativă la dezastrul global.

Convertirea prin persuasiune, monologul, ce aduce cu sine o seriozitate, o gravitate a prelegerii, nu mai sunt de acceptat în condiţiile unei rupturi tot mai evidente de izolarea în care lumea veche plasa comunităţile şi fiinţele umane. Dialogul se înfiripă deci ca un rezultat al nevoii de destindere a discursului, de elasticizare sau de transparentizare a graniţelor sale. Dialogul, atât cel interior, cât şi cel îndreptat spre exterior constituie „calea înainte”, matricea potrivită pentru orice reflectare sistematică asupra explicaţiei sensului ultim al vieţii. În dialog, spune Gadamer, se poate întemeia „acel tip de comuniune în care fiecare rămâne pentru celălalt acelaşi pentru că amândoi îl găsesc pe celălalt şi se găsesc pe sine în celălalt”[15]. În răspunsul pe care şi-l dă la propria-i întrebare (ce este o conversaţie – dialogul?) Gadamer nu pregetă să afirme că „o conversaţie adevărată a fost aceea „care a lăsat în noi ceva. Nu faptul că aici am cunoscut ceva nou a făcut (însă) ca o conversaţie să fie ceea ce este, ci faptul că în celălalt am întâlnit ceva ce nu am mai întâlnit încă în propria noastră experienţă a lumii. Ceea ce i-a însufleţit pe filosofi în critica gândirii monologale, individul cunoaşte la sine însuşi. Conversaţia are o forţă care transformă. Acolo unde o conversaţie a reuşit, ne-a rămas ceva şi a rămas în noi ceva care ne-a schimbat”[16].

Dacă ar fi să extrapolăm această aserţiune şi la domeniul religios, ar putea fi valabilă şi pentru interdialogul necesar dintre cele trei religii abrahamice. Ceea ce se poate urmări  prin trialogul  iudeo-creştino-musulman ar fi tocmai acel punct comun,  acea unică înrădăcinare, acea origine sau esenţă comună a lor, prin intermediul căreia fiecare dintre cele trei religii să se regăsească pe sine în celelalte. Există, pare-se, două tendinţe oarecum divergente în discuţia pe marginea dialogului. Una este cea care porneşte de la presupoziţia că există o dorinţă înnăscută a omului de a dialoga, o deschidere apriorică faţă de celălalt, faţă de alteritate, poziţie ce urmează parcă o direcţie rousseauistă, ce vede omul într-o „stare naturală”, şi care este o perspectivă pozitivă, optimistă asupra umanităţii, una în care omul pare a fi deschis şi bun „de la natură” – iar aceasta este orientarea pe care îşi întemeiază demersurile Leonard Swidler, spre exemplu. Cealaltă este o poziţie mai sceptică, potrivit căreia omul trebuie  „să ajungă”  la  dialog, să se ridice, de la recunoaşterea „inaptitudinii” native „de a comunica” prin stăruinţă conştientă spre dialogul cu celălalt, adoptată de antropologia culturală şi cultivată ca o tehnică de investigare prin aşa-numita observaţie participativă sau prin trăire simpatetică, să devină „apt pentru conversaţie”, să-l asculte pe celălalt, pentru a atinge „vârfurile” condiţiei umane, pentru a-şi regăsi esenţa sa umană, adică raţiunea care „este o parte din noi toţi”[17].

Problema autenticităţii dialogului şi cea a importanţei lui sunt alte două chestiuni care ar merita discutate aici. Prima dintre problemele amintite, cea a autenticităţii, adică a uei conformităţi cu realitatea,  pusă în relaţie cu ideea de dialog, cere, pentru legitimarea sa ca atribut al dialogului, ca oamenii să accepte faptul că însăşi condiţia umană este, în mod necesar, plină de tensiuni şi contradicţii şi că, de fapt, nici o perspectivă umană unică, absolutizantă, nu este pe de-a-ntregul adevărată şi valabilă. Ajungem astfel aici la ideea necesităţii unui orizont pluri sau multi-perspectival, singurul capabil să dea seama de adevărul şi valabilitatea unei poziţii, iar la acest orizont nu se poate ajunge decât pe calea dialogului. O idee înrudită cu cea enunţată mai sus este cea referitoare la „desăvârşirea”, la completarea unei idei.

 Dacă dialogul îşi canalizează energia spre rezolvarea problemelor umanităţii, în special a conflictelor interetnice, interculturale, interreligioase şi interideologice, trasându-şi ca ţintă principală realizarea păcii, a acelei „co-existenţe  umane creative”, se pune încă o dată problema autenticităţii, a întemeierii şi consecvenţei dialogului, însă, de această dată, în termeni uşor diferiţi. Atunci când este vorba de diferenţe interumane sau diferenţe de etnie/religie/cultură/ideologie ş.a.m.d., dialogul nu poate lua şi nu ia decât forma unei confruntări dialogice deschise, dar el îşi va menţine autenticitatea doar în măsura în care are loc numai între egali şi reuşeşte să menţină vii atât diferenţele de opinie cât şi poziţionările comune, până în punctul în care, raţional, se ajunge la „un acord” sau la stabilirea câtorva puncte de convergenţă dialogală. Şi iarăşi, dialogul nu îşi conservă autenticitatea, întemeierea şi consecvenţa  dacă nu respectă cu sfinţenie poziţionările comune, cât şi diferenţe de opinii[18].

Acest echilibru, deşi ambiguu şi paradoxal, este însuşi sensul autenticităţii, întemeierii, consecvenţei şi valorii unui dialog, pe parcursul căruia se produce şi reproduce clarificarea, decodificarea unui „logos” universal sau a unui fundal comun care generează şi menţine în relaţie şi în interacţiune diversele perspective asupra lumii. Acesta este marele deziderat al gândirii de tip dialogic. Acest logos universal, ce se limpezeşte şi se revelează numai în dialog se află chiar în pulsul dinamicii raţiunii umane şi divine a dialogului. Gadamer afirma în Adevăr şi Metodă următoarele: „Dacă dialogul (Gespräch) înseamnă a le permite participanţilor să urmărească o înţelegere mai desăvârşită a ceea ce s-a discutat, atunci arta dialogului este arta interogării prin care soliditatea opiniei este deschisă noilor posibilităţi de sens”[19]. Cercetându-i mai profund viziunea, desprindem câteva idei fundamentale din celebra Autoprezentare, încheiată în 1975. Combătând caracterul preconceput al multor concepte ale neokantienilor şi neopozitiviştilor, Gadamer afirma că orice dialog individual cu gândirea unui filosof presupune o neîntreruptă străduinţă de „înţelegere” şi un stăruitor efort de a găsi „un limbaj comun”: „Distanţarea istorică şi chiar plasarea partenerului într-un proces reconstituit din punct de vedere istoric rămân momente subordonate încercării noastre de comunicare (s.n.) şi sunt, în realitate, forme de autoconservare prin care ne închidem în faţa partenerului. În dialog, dimpotrivă, încercăm să ne deschidem faţă de el, adică să reţinem faptul comun care ne leagă”[20].

Ferindu-se de ispita unei alunecări într-un relativism total, el consideră că filosofia hermeneutică „nu se înţelege pe sine ca o poziţie absolută, ci ca un drum al experienţei. Ea insistă asupra faptului că nu există un principiu mai înalt decât acela de a rămâne deschis pentru dialog. Acest lucru înseamnă însă permanent a recunoaşte în prealabil dreptatea posibilă şi chiar superioritatea partenerului de dialog”[21]. Întoarerea la „dialogica (Dialogik) originară a cunoaşterii umane” nu poate fi evitată de metodologiile moderne şi postmoderne în ştiinţele socio-umane.

Această „deschidere” faţă de noile posibilităţi de sens, această comprehensiune ce urmează calea „desăvârşirii” nu este altceva decât punctul de pornire spre acea „artă” a „dialogului”.

 O persoană care stăpâneşte arta interogării este o persoană capabilă să prevină reprimarea întrebărilor printr-o opinie dominantă; o persoană care stăpâneşte această artă va căuta ea însăşi să descopere orice ar putea fi în favoarea unei opinii. Dialectica nu constă în încercarea de a descoperi slăbiciunea a ceea ce se spune, ci în evidenţierea puterii sale reale. Dialogul nu este arta de a argumenta, ci arta de a gândi, prin intermediul căruia ceea ce se spune se întăreşte datorită referirii la subiectul aflat în discuţie.

Încă o dată conceptul de dialog este identificat de filosofii germani  cu  „arta de a  gândi”, o artă de a gândi „dinamic”, „spontan”, o artă ce are o putere transformatoare ce depăşeşte „limitările” unor discursuri monologale, mult prea statice şi absolutizante.

Ca proces comunicaţional şi investigator, dialogul are drept scop principal înţelegerea celuilalt, şi nu simpla exprimare de sine, cu toate că şi aceasta este esenţială pentru ca dialogul să fie unul real, autentic, şi să respecte condiţia reciprocităţii.

Printre beneficiile dialogului merită amintite următoarele condiţionări: o crescândă înţelegere de sine, o mai bună înţelegere a celorlalţi, relaţii mai bune cu ceilalţi şi o cercetare pe un fundal mult lărgit. Ceea ce nu este însă esenţial în dialog este ca cel ce intră în dialog să renunţe la a crede în adevărul propriului său sistem axiologic, ci mai degrabă esenţial este să renunţe la a crede că propriul său sistem valoric este singurul valabil şi adevărat.    

 

2. Stadii ale dialogului

Noul mod de a gândi şi de a înţelege lumea, dialogul profund, constituie totodată şi una dintre căile omului de a se înţelege pe sine, de a-i înţelege pe ceilalţi şi de a cunoaşte lumea. Dar dacă dialogul este o „cale”, devine necesar să trasăm principalele „obstacole” sau praguri ce trebuie trecute, cu care fiecare partener de dialog trebuie să se confrunte, pe care cei intraţi în dialog, pentru a ajunge la un mai profund sentiment de împlinire umană, e necesar să le înfrunte într-un efort euristic comun.

 Aceeaşi tendinţă de a „simplifica” paradoxul trăirii, domeniul empiricului prin conceptualizare, aceeaşi tendinţă de a ordona, ierarhiza şi de a „sistematiza” o categorie relativ nouă de gândire cum este dialogul ne împinge, în acest punct al demersului nostru, spre stabilirea liniilor generale ce trebuie respectate pentru a putea parcurge o asemenea cale. Pentru a putea evalua şi încadra cât mai exact contribuţia lui Leonard Swidler, mi se pare necesară o schiţare, fie şi sumară, a demersurilor recente de promovare a dialogului. Am fost copleşită, astfel, de infrastructura instituţională pe care o dezvăluie Lexiconul Herder al întâlnirii  iudeo-creştine.  Substraturi, clarificări şi perspective, al lui Jakob J. Petuchowski, în ediţia adăugită, revăzută şi prelucrată de Clemens Thoma  (Humanitas, 2000). Am fost uimită de şirul de figuri importante ce s-au aplecat asupra dialogului iudeo-creştin, din primul mileniu până astăzi. Fără să încercăm o imposibilă istorie a acestor demersuri îndelungate, să ne concentrăm asupra rezultatelor acestui lung şir de precursori ai dialogului, aşa cum sunt ilustrate în cele mai recente luări de poziţie instituţionale.

Astfel, Institutul de Dialog Global a identificat şapte asemenea stadii ale dialogului profund: 1. Stadiul întâi: Întâlnirea radicală cu ceea ce este diferit:  sinele ciocnindu-se de celălalt. În acest prim stadiu survine un anumit şoc, şoc al conştientizării Altuia, al alterităţii, al unui mod diferit de a vedea/imagina lumea. Acest şoc aduce întotdeauna cu sine o reală incapacitate de a-l înţelege pe celălalt, întrucât acesta „întrerupe, scindează propriile pattern-uri de interpretare. La acest prim nivel, Celălalt ameninţă oarecum propriul „conservatorism”, şocul produs  prin întâlnirea cu alteritatea, fiind perceput ca un risc, ca un posibil punct vulnerabil, de la o stare de incertitudine, la anxietate şi teamă. 2. Stadiul doi: „Trecerea dincolo de sine”, „depăşirea” de sine şi intrarea în lumea celuilalt, văzute procesual, produc o trans-formare: sinele se transformă prin empatie. După „depăşirea” acelui şoc iniţial, sinele intuieşte, adulmecă, simte provocarea „lumii celuilalt”, trăind simpatetic, totodată nevoia de a se detaşa de vechile valori şi deprinderi de interpretare şi concepere a lumii, punct în care începe deschiderea „sinelui” spre nou, transpunerea  şi identificarea lui în/cu alte forme de înţelegere a lumii, cu alte viziuni culturale/etnice/religioase/ideologice. Acesta este procesul de „punere în paranteze” a prejudecăţilor individuale. 3. Stadiul trei. Locuirea şi trăirea experienţei lumii celuilalt: Sinele transformat în Celălalt. (Conceptul de Sine este luat, aici, în sens general, nu în sens pur psihologic; el poate să desemneze o persoană umană sau o comunitate socio-culturală, religioasă, cu alte cuvinte, o identitate). „Aventura”descoperirii lumii celuilalt este cea pe care o trăieşte identitatea în acest stadiu trei. Lumea celuilalt constituie pentru Sine o realitate alternativă şi un mod de viaţă alternativ. Dar ele (realitatea şi modul de viaţă al celuilalt) nu rămân decât simple alternative, căci Sinele ajunge să conştientizeze că acelea nu sunt modurile sale cele mai intime, cele mai apropiate de a trăi experienţa realităţii. 4. Stadiul patru. Revenirea cu o viziune lărgită: Sinele revine cu o cunoaştere nouă. Marele beneficiu al întâlnirii Sinelui cu lumea celuilalt constă în conştientizarea faptului că există şi alte modalităţi de a înţelege realitatea şi în începerea „demersului” de regândire, de reconsiderare a  propriilor concepţii. Totul este perceput acum de către Sine (identitatea, etnicitatea, religia, cultura, ideologia, lumea) într-o nouă perspectivă, într-o nouă lumină. „Nu există cale de întoarcere la fosta modalitate unilaterală de concepere”. 5. Stadiul cinci: Trezirea dialogică: o schimbare radicală de paradigmă, transformarea interioară a Sinelui. Sinele se deschide acum pluralităţii  lumilor şi perspectivelor, iar această deschidere modifică iremediabil propria lume. Sinele este de acum profund înrădăcinat în această experienţă a relaţionalităţii dialogice şi comunităţii. 6. Stadiul şase. Trezirea globală: Schimbarea de paradigmă transformă relaţia dintre sine şi sine, dintre sine şi alţii, dintre sine şi lume, conducând identitatea la/în una matură. Trezirea globală înseamnă ridicarea la un nivel de conştiinţă de la care se poate observa că toate lumile (culturile, religiile, ideologiile) sunt situate pe un fundal comun de realitate şi că diferenţele radicale sunt şi ele situate într-un câmp al Unităţii. Această „trezire globală” se desfăşoară şi ea pe trei  paliere diferite: a) o tot mai profundă  descoperire a Sinelui; adică o descoperire a unei foarte mari diversităţi şi a unei multitudini de perspective în propria lume. b) Deschiderea unui dialog dinamic cu cei ce împărtăşesc aceleaşi valori sau valori similare. Acest nou tip de întâlnire poate însemna un nou dialog provocator şi „dramatic”. c) Atingerea unei înţelegeri noi, globalizate asupra realităţii – un domeniu dialogic în care numeroase alternative se află în relaţii dinamice tot mai profunde. O dată cu acest tip de înţelegere survine şi o nouă atitudine faţă de viaţă, o nouă etică. 7. Stadiul şapte. Transformarea personală şi globală a vieţii şi a comportamentului: Sinele trăieşte şi acţionează într-o nouă conştiinţă globală, una dialogică. Ceea ce implică această transformare este conştientizarea faptului că grija profundă faţă de sine implică în mod fundamental, grija pentru ceilalţi şi, totodată, un sentiment mai profund de apartenenţă la propria lume, la propria comunitate[22]. 8. Leonard Swidler, pe de altă parte, identifică, în cartea tradusă de mine,  doar trei faze ale dialogului, superpozabile stadiilor analizate mai sus, între care există însă diferenţe mult mai profunde.

Prima fază, ce pare, la o simplă privire, uşor utopică (dar Swidler o salvează de această aspră judecată, întrucât afirmă, cu luciditate, că ea nu poate fi depăşită niciodată în întregime), este cea în care „noi uităm informaţiile greşite referitoare la ceilalţi şi începem să ne cunoaştem reciproc, aşa cum suntem cu adevărat.” Această fază ar include „demersurile” Sinelui din primele trei stadii menţionate mai înainte.

În cea de-a doua fază, Swidler susţine că, în dialog interreligios sau interideologic, noi începem să distingem, adică să recunoaştem, să legitimăm valorile tradiţiei partenerului nostru şi să dorim să le integrăm în sistemul valorilor „noastre”. Aceasta presupune însă o evaluare, o „apreciere” care, dintr-un punct de vedere mai pesimist, pare a fi mult prea directă şi oarecum necondiţionată a valorilor celorlaţi. Iar acest lucru se întâmplă în realitate foarte rar. Mai degrabă, în realitate aş spune, această „apreciere” ascunde încă, şi în zilele noastre, o încercare de „apropriere” dominatoare, sau de „convertire”, de „încapsulare/de înghiţire” a celuilalt. El exemplifică aici amintind că, în dialogul budist-creştin, creştinii ar putea învăţa să aprecieze mai mult tradiţia profetică şi a dreptăţii sociale - ambele valori fiind puternic, dar nu exclusiv, asociate cu comunitatea celuilalt.

Seriozitatea, insistenţa (deci răbdarea) şi sensibilitatea sunt condiţiile de intrare în cea de-a treia fază a dialogului. „Aici noi începem împreună să explorăm noi dimensiuni ale realităţii, semnificaţiei şi adevărului – aspecte de care nici unii dintre noi nu au fost conştienţi până acum. Ne confruntăm direct  cu aceste dimensiuni noi, încă necunoscute, ale realităţii, prin intermediul întrebărilor, al observaţiilor şi ispitirilor care apar în dialog”.

În această fază se pare că nu se mai face aşa o diferenţă radicală între partenerii de dialog; sfera lui „noi” şi a lui „împreună” s-a lărgit, a devenit mai inclusivă; forţele partenerilor s-au unit în scopul „descoperirii” sau al interpretării domeniului „realului”.

 Survine însă, undeva în drumul de la faza întâi spre cea de-a treia, o metamorfozare ce are loc de ambele părţi, o transformare ce nu minimalizează şi cu atât mai puţin nu atinge diferenţele. Mai degrabă, prin intermediul acestor „trasformări”, partenerii ajung parcă să treacă dincolo de ele, să le depăşească, şi, deci, într-o oarecare măsură (dar nu total), să le ignore, pentru a putea rezolva sau măcar evita probleme mai grave ale umanităţii[23].

Acestea sunt stadiile sau fazele dialogului, paşii pe care o anume identitate/fie aceasta persoană, fie comunitate (etnică, religioasă, culturală, politică) îi face în procesul de relaţionare, în dansul cu alteritatea.    

                Trecerea aproape rituală prin cele trei faze implică nu doar adăugarea unui „alt adevăr”, unor alte valori „din tradiţia partenerului nostru, ci, în măsura în care le asimilăm în propria noastră înţelegere de sine religioasă, ele ne transformă proporţional acea înţelegere de sine … Toată această  împărtăşire şi transformare este realizată cu integritate deplină de ambele părţi, fiecare partener rămânând fidel esenţei vitale a tradiţiei sale religioase”[24] .

 

3. Viziunea lui Swidler asupra regulilor de dialog

Întocmai oricărui domeniu teoretic ce are la baza sa experienţa, şi dialogul (atât cel purtat la un nivel micro – respectiv cel interpersonal, cât şi cel purtat la un nivel macro - respectiv cel interreligios/interideologic sau cel cultural), printr-un proces inductiv ajunge la inferarea unor „principii”, a unor reguli de „joc” a căror ignorare „înseamnă a diminua sau a distruge dialogul”[25]. Aceste reguli nu numai că normează întrucâtva un domeniu ce altminteri ar putea deveni mult prea larg şi „anarhic” şi nu numai că fixează nişte graniţe ale dialogului, stabilind, arbitrar de la un loc, limitele fiecăruia dintre părţile implicate în dialog, dar oferă totodată scenariului acestuia, prin sistematizare, atributul de ştiinţificitate, de rigurozitate. Fără aceste „reguli”, de a căror respectare depinde autenticitatea dialogului, cele din urmă ar putea cădea cu uşurinţă în domeniul derizoriului, al inutilului, ca să nu mai vorbim despre faptul că, fără respectarea lor, dialogul nu ar putea avea probabil, niciodată loc, şi nu ar avea nici un efect practic benefic, aşa cum se doreşte. Aceste „reguli” atrag după sine instituirea unui nou tip de etică interpersonală (dacă ne raportăm la dialogul între indivizi) sau interculturală (dacă ne referim la cel dintre culturi, religii, ideologii). Acest model „etic, de reciprocitate este construit pe posibilităţile unui schimb just”[26]. Aici este, deci, vorba despre o „economie” a dialogului, o economie a reciprocităţii, căci „dacă nu trăim direct experienţa dreptăţii în schimbul uman, voinţa noastră de a oferi celorlalţi respectul cuvenit slăbeşte şi se metamorfozează într-o lipsă de responsabilitate, deoarece nu există nici un fundament pe care să putem examina implicarea cuiva într-o relaţie. Responsabilitatea individuală nu se iveşte într-un vid. Ea este stârnită când ne confruntăm cu nevoile şi expectanţele celorlalţi. Nedreptatea interpersonală este ca un magnet care atrage înspre sine viitoare îndoieli, neîncrederi şi resentimente”[27]. Ideea cea mai reprezentativă pentru această relaţie dialogală/reciprocă ar fi cea a feed-back-ului.

Swidler oferă spre meditaţie zece „reguli” fundamentale ale dialogului, referindu-se, desigur, în principal, dacă nu chiar exclusiv, la cel interreligios şi interideologic, căruia îi dedică valoroasa carte din 1990, După Absolut.

Prima regulă este enunţată astfel: Scopul principal al dialogului este de a înţelege, adică de a ne schimba şi spori percepţia şi cunoaşterea realităţii şi de a acţiona, ulterior, în conformitate cu aceasta.

Argumentele sale par de neclintit. Dacă vechea dezbatere polemică avea în principal scopul de a provoca (uneori sub presiunea teoretică de tip monologal) o schimbare radicală în celălalt, o convertire a lui, o obligare a acestuia de a accepta valorile celui ce „domină” discuţia sau „dialogul”, veritabilul dialog, formă mai blândă şi mult mai puţin „războinică”, non-conflictuală de „relaţionare” cu celălalt îşi propune, drept premisă principală, dorinţa partenerilor de a intra în dialog pentru a se schimba, pentru a evolua. Dacă schimbarea celuilalt nu ar constitui scopul principal al „întâlnirii”, spune Swidler – această schimbare survine oricum, dar este vorba de o survenire naturală, organică, de paşi ai metamorfozării, şi nu de una forţată, fondată pe relaţii ierarhizate de putere – respectiv de la „superior” la „inferior”.

Focalizarea pe problemele, divergenţele, dar totodată şi pe asemănările existente între culturile/religiile/ideologiile partenerilor şi nu pe încercarea de instituire a relaţiilor de putere, a unei ierarhizări fondate  pe supremaţie, a unui raport de la stăpânitor la supus, implică deci o mutaţie a centrului (scopul dialogului şi aplicarea lui), dar mai întâi o modificare a mijloacelor prin care se ajunge la acest centru.

În scopul lărgirii sferelor de comprehensiune, singura capabilă de a da, în lumea contemporană, seama de realitatea devenită acum „globală” şi accesibilă tuturor şi aflată într-o continuă dinamică, dialogul ajunge să fie unicul „mecanism” (căci prin reglementarea, prin normarea lui, deci prin ordonarea şi raţionalizarea lui, el devine într‑un fel, un mecanism mai previzibil şi mai uşor de aplicat), cu un grad crescut de eficienţă. Eficienţa este şi ea, desigur, un deziderat pragmatic, tipic atât pentru nivelul teoretic, cât şi pentru cel al praxisului.

A doua regulă: Dialogul interreligios şi interideologic trebuie să fie un proiect bifocal – în cadrul fiecărei comunităţi religioase şi ideologice şi între comunităţile religioase şi cele ideologice.

Această a doua regulă urmăreşte acelaşi organicism al transformării, întrucât, pentru a fi mereu deasupra valului schimbării, prezenţa acesteia se cere a fi conştientizată în spaţiul proxim, în sfera celui asemănător. Astfel, pluralitatea, multitudinea perspectivelor, ajunge să fie tot mai evidentă, atunci când „seamănul” devine şi el un „celălalt”. Lărgirea sferei de cuprindere a alterităţii, a lui „celălalt”, înseamnă, într-un fel, „slăbirea” forţelor unui „noi”, restrâns şi limitat, ce tindea însă mereu să devină dominator. De asemenea, tot calea unei aspiraţii de natură cognitivă pare a urma şi această cea de-a doua regulă, întrucât, după cum afirmă Swidler,  prin respectarea ei „se câştigă împreună orizonturi tot mai subtile de pătrundere a realităţii.”

A treia regulă este formulată în termenii unei destul de severe duble condiţionări: Fiecare participant trebuie să intre în dialog cu totală onestitate şi sinceritate. Şi invers: fiecare participant trebuie să asume aceeaşi totală onestitate şi sinceritate de care dau dovadă partenerii lor. Această regulă condiţionează, după cum vedem, dialogul de o reciprocă încredere, adică de onestitatea şi sinceritatea ambilor parteneri. Dialogul reclamă, aşadar, o anumită „transparenţă” a intenţiilor participanţilor, întrucât, spune acelaşi Swidler, „expunerile false nu au ce căuta în dialog”.

Pe de altă parte, autorul american ia în considerare, în comentariul succint asupra celei de-a treia reguli, şi acea „inaptitudine” pentru dialog, (poate termenul este prea radical pentru ceea ce Swidler vrea să demonstreze aici), adică acea situaţie în care „incapacitatea de asumare a sincerităţii celuilalt” va face ca dialogul să nu mai aibă practic loc.

Gadamer făcuse, cum am arătat, observaţii ce se menţin în acelaşi ton în eseul analizat din Adevăr şi metodă, observaţie ce se referă la exact aceeaşi „inaptitudine” pentru dialog, proiectată de obicei asupra partenerului şi aproape niciodată asumată, atunci când afirmă că perceperea inaptitudinii celuilalt de a dialoga este „mai degrabă reproşul pe care cineva i-l face celui ce nu vrea să îi urmeze gândurile, decât lipsa pe care celălalt o are cu adevărat”[28]. Nu e vorba oare, se întreba filosoful german şi de inaptitudinea noastră de a asculta pe Celălalt: „Nu aude sau aude greşit numai cel care se ascultă permanent pe sine însuşi, a cărui ureche este oarecum atât de plină de acea adresare pe care el şi-o adresează permanent lui însuşi, urmându-şi instinctele şi interesele, încât el nu poate auzi pe celălalt”[29] .

Tendinţele dominatoare, autoritare ale omului, percepţia subiectivă, considerată unică, absolută şi singura adevărată reprezintă obstacolul (psihologic, interior) cel mai greu de depăşit în calea dialogului, şi punctul principal, de ivire a conflictului.

A patra regulă: În dialogul interreligios, interideologic nu trebuie să comparăm idealurile noastre cu practicile partenerilor noştri, ci, mai degrabă, să comparăm idealurile noastre cu cele ale partenerilor noştri şi practicile noastre cu practicile partenerilor noştri.

Evitarea unei potenţiale poziţionări sau înţelegeri greşite a acţiunilor/practicilor partenerilor de dialog este miza acestei reguli. Dialogul, practica sa, reclamă delimitarea clară a planurilor, o separare a teoreticului de praxis, fie el de orice natură, precum şi distincţii cât mai sigure, mai aplicate în evaluări şi autoevaluări.

A cincea regulă intră mai adânc în normarea evaluării şi autoevaluării dialogice: Fiecare participant trebuie să se definească pe sine. Şi invers, partea interpretată trebuie să fie capabilă să se recunoască în interpretare. Definirea de sine este într-o permanentă metamorfozare, în funcţe de dinamica economică, socială, culturală şi religioasă a fiecărei comunităţi. Astfel, definirea, în scopul actualizării în permanenţă a dialogului, devine una contextuală, modificabilă, însă variabilele acestei contextualizări se cer a fi gradual comunicate partenerului de discuţie. Această regulă e considerată drept regula de aur a  oricărui dialog interreligios sau interconfesional (Raimundo Panikkar).

Înţelegerea partenerului de dialog îl plasează pe orice participant în spaţiul unei hermeneutici (interreligioase şi interideologice, spre exemplu). Iar pentru ca o interpretare să devină autentică se cere ca ea să „treacă dincolo” de pura „subiectivitate”, câştigându‑şi prin dialog, care devine astfel un real criteriu de verificare al propriilor  abilităţi comprehensive, atributul de „obiectivitate”. Este necesar să existe un raport de identitate, cel puţin una parţială între acea  exprimare  a intuiţiei sensului spuselor partenerului de dialog şi sensul în care partenerul însuşi şi-a formulat propriile idei, pentru ca intuiţia să poată căpăta valoarea unei cunoaşteri. Iar pentru ca acel criteriu al obiectivităţii respectivei cunoaşteri să fie unul autentic este necesar totodată  – pare a spune Swidler – să existe o perspectivă „critică” şi eu aş spune radical-critică – a unor observatori neimplicaţi, ai căror arbitri ce vin să evalueze, prin distanţare, acea suprapunere a interpretării cu aserţiunea iniţială, acel joc de oglindire al sensurilor, acea „re-cunoaştere” sau recunoaştere  ce aduce totodată cu sine aprofundarea înţelegerii propriilor valori, deci o îmbogăţire. Iar orice încercare de definire, cât mai exactă, şi mai ales nevoia de „definire de sine”, şi, până la urmă, de construire a unui discurs despre sine este un proces „germinativ”, fecund poate, al seminţei raţionale pe care o are orice nevoie şi dorinţă (nevoie şi dorinţă izvorâte din teamă, din frica unei posibile repetări a unor ciocniri dezastruoase) de a evita confuziile ce duc cel mai adesea spre conflicte. Forţa de definire de sine şi de re-cunoaştere în interpretarea celuilalt reprezintă „adevărata înălţare a omului la condiţia umanităţii”, cum a sugerat acelaşi Gadamer.

A şasea regulă: Fiecare participant trebuie să intre în dialog fără nici o presupunere rigidă referitoare la locul în care se află merele discordiei. Punctul cel mai arzător, cel mai problematic al întâlnirilor de tip dialogal îl reprezintă însăşi problema diferenţelor sau, mai degrabă a conflictelor virtuale sau potenţiale existente între participanţi. Prejudecăţile sau presupoziţiile nefondate pe un dialog real în care partenerii încearcă întotdeauna să lărgească sferele de acord, păstrându-şi totodată nelezată propria tradiţie, nu îşi au justificarea într-un demers raţional precum este cel dialogal.

A şaptea regulă: Dialogul poate avea loc doar între egali sau par cum pari. De asemenea nu există dialog numai dintr-o parte. Neaprecierea celuilalt la adevărata sa valoare, „dispreţuirea” tradiţiilor sale, instituie între participanţii la dialog, căci într-un asemenea tip de relaţie nu se poate vorbi despre parteneri, relaţii de putere, şi distruge ab ovo posibilitatea instituirii oricăror relaţii de tip dialogic. Dorinţa de a intra în dialog doar cu scopul de a-i demonstra superioritatea este inadmisibilă. Dimpotrivă, afirmarea şi hotărârea de a învăţa de la celălalt este cea mai puternică mărturie pentru raportarea la celălalt ca la un egal şi, deci pentru  respectul purtat acestuia. Totodată, dialogul, pentru a-şi păstra autenticitatea, nu are voie să transforme întâlnirea dintre participanţi într‑o relaţie de la maestru la discipol, ci este necesar ca el să se menţină între graniţele mutualităţii. Doar învăţarea reciprocă poate fi echivalată cu un real proces de progresare în cunoaştere. Relaţia dascăl-discipol ascunde mereu o doză de inaptitudine dialogică, cum ne-o spune Gadamer: „Cine trebuie să înveţe pe alţii crede că trebuie să vorbească şi că are voie să vorbească, şi cu cât el poate vorbi mai consistent şi mai coerent, cu atât el crede mai mult că îşi transmite (şi impune) doctrina”[30].

Regula a opta: Dialogul poate avea loc doar pe fondul încrederii reciproce. Dialogul, prin această a opta regulă este văzut ca o atitudine specific umană, ce nu poate să existe decât pe fundalul unei siguranţe, a unei încrederi reciproce, iar încrederea nu este, în relaţiile interumane un principiu a priori, ci la el nu se poate ajunge decât în urma trăirii unor experienţe, a construirii unui câmp uman, a unui spaţiu al acordului şi al înţelegerii reciproce. Discuţiile pe marginea problemelor de dezacord riscă să „degenereze” în reale conflicte dacă nu este păstrat principiul trecerii organice, treptate, de la ceea ce este mai uşor şi mai agreabil la ceea ce este mai greu şi mai problematic.

A noua regulă: Din momentul în care intrăm într-un dialog interreligios şi interideologic trebuie să învăţăm să fim măcar în cea mai mică măsură autocritici atât faţă de noi înşine, cât şi faţă de tradiţia noastră religioasă sau ideologică.

Sănătatea spiritului, integritatea – şi deci unitatea sa – şi nu scindarea sa, fidelitatea excesivă faţă de sine, consecvenţa atitudinii şi, în plus, o reală  „ecologie” a atitudinii dialogice par a fi „asigurate” de acea „doză” obligatorie de autocriticism. Distanţarea sau detaşarea de propriile valori, de propria tradiţie, posibilizează dialogul, adică actul „învăţării” de la celălalt şi împreună cu celălalt, actul extinderii, de ambele părţi, a cunoaşterii şi înţelegerea „sensului lumii”. Coborârea propriilor valori şi tradiţii de pe piedestalul „singularităţii”, al „absolutului”, renunţarea la etnocentrisme, „descentralizarea” acestor valori, relativizarea lor, iată ceea ce oferă noua paradigmă dialogică şi percepţiile pluriperspectivale.

Regula a zecea şi ultima: Fiecare participant trebuie, în cele din urmă, să încerce să trăiască „din interior” experienţa religiei sau ideologiei partenerului său. Integrarea spirituală, o credinţă (sau poate termenul mai potrivit ar fi aici cel de încredere) în preceptele religiei celuilalt poate constitui experimentul marcant la care s-ar putea  expune omul contemporan. Condiţiile ieşirii din izolarea pe care o presupunea lumea veche ar putea face posibilă această „participare”, „din interior”, trăirea simpatetică a unei experienţe, a alterităţii, dusă până la extrema identificării cu aceasta, însă cel mai adesea „transpunerea” în celălalt rămâne o simplă utopie[31] .

Din pricina hiperbolizării unei datorii pe care persoana umană o are faţă de  altul său, faţă de „seamănul” său, dar totodată „străinul” său –şi anume aceea de a-l înţelege cu adevărat, de a-i înţelege „justificările”, „discursul” sau de a-i găsi el însuşi o „justificare”, adică o explicare şi o exprimare cu scopuri comunicative – a valorilor acestuia – această ultimă „poruncă” din „decalogul” dialogului reuşeşte să-şi păstreze doar o valoare teoretică. 

Dialogul, în special cel interreligios  şi cel interideologic,  care „operează în trei domenii: în cel practic, în care noi colaborăm pentru a ajuta umanitatea; în dimensiunea profundă sau „spirituală” prin care noi încercăm să trăim „din interior” experienţa religiei sau ideologiei partenerului; şi în domeniul cognitiv, în care noi căutăm înţelegere şi adevăr”[32] ; acest dialog, deci, se vrea a fi unica politică pe termen lung de menţinere a diversităţii cultural-religioase, spirituale. Prin urmare, contextualizarea şi recontextualizarea prin dialog permanent devin  unicele mijloace prin care această politică poate rămâne viabilă în permanenţă.

 

4. Întemeierea creştină a dialogului

Creştinismul, unul dintre promotorii dialogului interreligios, care „se află astăzi în prima linie a întrebuinţării lui şi a promovării rostului său”[33] vede adesea dialogul şi ca o veste, o proclamaţie profetică, întrucât „Dialogul şi Eliberarea sunt căi distincte dar înrudite de a îndeplini misiunea Bisericii. Dialogul interreligios este un proces continuu de căutare comună a înţelegerii şi încrederii mutuale, care ne conduce pe noi şi pe camarazii noştri pelerini spre o mai profundă evaluare a Adevărului – a adevărului despre Dumnezeu şi despre fiinţa umană”[34] .

Acelaşi creştinism face apel la fundamente teologice pentru dialogul interreligios, afirmând că Biserica, „acea comunitate în pelerinaj” împreună cu oameni de alte credinţe spre împărăţia „ce va să vină”[35] este cea din care izvorăşte atitudinea dialogică între religii. Însă, acest dialog nu este considerat doar un „instrument pragmatic pentru o co‑existenţă armonioasă”, ci este înrădăcinat „chiar în experienţa creştină a lui Dumnezeu”. Câteva dintre fundamentele teologice invocate sunt:

1.      Dumnezeu doreşte mântuirea tuturor;

2.      Dumnezeu îşi face simţită prezenţa în întreaga creaţie într-un mod nou şi misterios;

3.      Alte religii sunt un dar al lui Dumnezeu şi tot ceea ce este sfânt, bun şi frumos în ele sunt manifestări ale bunătăţii lui Dumnezeu;

4.      Spiritul lui Dumnezeu se manifestă într-un mod misterios în inimile tuturor oamenilor, în modul lor de a tinde spre Dumnezeu pe diverse căi. Pentru a intra în dialog cu alte religii, pentru a evita riscurile unei „relativizări” sau ale pierderii propriei credinţe, ale sincretismului excesiv, sau, chiar mai grav, ale unei indiferenţe religioase, este necesară o „pregătire adecvată” pentru dialog. Dialogul este văzut, el însuşi, în această ordine de idei, aproape ca o experienţă de tip religios, ca o experienţă mistică, ca o „iluminare”. Iniţierea în „misterul dialogului” se face şi ea treptat, iar cele ce urmează constituie doar  câteva indicii în acest drum spre dialog: O atitudine de convingere şi de dăruire faţă de propria credinţă, căci experienţa interioară a propriei credinţe este condiţia împărtăşirii ei altora.

Etica dialogului pretinde:

1. Acceptarea egalităţii partenerilor de dialog. Această egalitate se bazează pe faptul că toate persoanele sunt „pelerini” pe calea spre divinitate, şi membri ai diferitelor religii care revelează Adevărul, dar întotdeauna într-un mod imperfect.

2. Transparenţa motivelor. Pentru a intra în dialog, partenerii nu trebuie să aibă scopuri de convertire a celorlalţi la propria religie şi nici să nu aibă atitudini apologetice faţă de propria religie.

3. Deschidere faţă de „diferit”, faţă de celălalt.

4.Dorinţa de a „creşte”. Dialogul nu poate avea loc în spaţiul „claustrofobic” aproape al unei comunităţi sau credinţe „închise”. Purificarea şi îmbogăţirea propriei credinţe/religii sunt „speranţele comune” ale participanţilor la dialogul interreligios.

5.Angajamentul faţă de adevăr. Aici se porneşte de la premisa că nici o religie nu deţine monopolul asupra adevărului, sau că nu mai există un singur adevăr „absolut”, ci există mai multe „adevăruri” circumstanţiale, conjuncturale, şi că, de fapt, toţi „pelerinii” se află în drumul spre „adevăr”.

6. O atitudine de rugăciune, adică o dispoziţie contemplativă (indiferent de forma pe care aceasta ar lua-o) a sufletului.

7. O atitudine de iubire şi de speranţă. Speranţa într-o mai mare armonie şi înţelegere este obligatorie pentru o ulterioară „păşire” în dialog.

8. O deschidere spre o critică a religiilor este necesară pentru a putea opri orice formă de manipulare a religiei în scopul protejării intereselor unui anumit grup şi a oprimării altora. Reinterpretarea sau respingerea aspectelor „păcătoase” greşite ale moştenirii religioase a partenerilor de dialog constituie una dintre condiţiile unei evoluţii, a unei îmbogăţiri spirituale a tuturor participanţilor la dialog.

9. O pregătire adecvată. Aceasta implică o cunoaştere elementară dar suficientă a situării culturale, a religiei şi scripturilor partenerului de dialog[36].

 Există, pare-se, o fascinaţie aproape exclusiv de factură iudeo-creştină pentru asemenea  table de „zece legi” ale unei atitudini religioase de tip dialogic. Se crede acum că apropierea de divinitate se realizează prin respectarea acestor noi reglementări, în şi prin dialog, iar procesul nu este deloc unul facil, ci, dimpotrivă, unul care reclamă mult efort şi multă implicare. În această perspectivă „refuzarea dialogului ar putea fi un act de iresponsabilitate umană fundamentală, un păcat, în termeni iudeo-creştini[37].

Marile valori, fie ele religioase, fie ele filosofice, fie ele morale (întrucât există şi a existat întotdeauna o îngemănare a acestor domenii) precum binele, dreptatea, caritatea, libertatea ş.a.m.d. rămân virtuţi care facilitează raportul omului modern cu transcendenţa, însă ceea ce se schimbă este modalitatea de a atinge aceste valori printr-o cale „mai” adevărată, dar totodată mai spinoasă, „înăsprită” de obstacolele unei „bune” (însă nu întotdeauna blânde şi umile, ci, câteodată, atunci când e cazul, „ascuţite” şi incisive, deci „critice” – însă aici critica nu are scopuri distructive sau dominatoare, de convertire), raportări la alteritate, şi anume prin dialog. Raportarea la celălalt, (cel de altă religie sau ideologie), implicarea într-un dialog cu ceea ce este „diferit” se înfăptuieşte pe mai multe nivele:

1.      dialogul vieţii – o formă comună a dialogului ce presupune întâlnirea, contactul efectiv cu persoane ce ţin de alte credinţe religioase sau ideologice;

2.      dialogul acţiunii: aceasta este o cooperare a oamenilor de diferite religii şi ideologii în scopul evoluţiei şi a libertăţii în toate formele sale;

3.      dialogul discursului: o întâlnire a „cunoscătorilor” diverselor credinţe, în scopul ascultării şi împărtăşirii ideilor pe o mai profundă înţelegere reciprocă;

4.      dialogul experienţei religioase. Acesta este un dialog „purtat la un nivel profund, al spiritualităţii, atunci când oamenii îşi împărtăşesc experienţa rugăciunii, meditaţiei sau contemplaţiei (la un nivel de viaţă monahală)[38].

Toate aceste reguli, stadii şi nivele diferite  ale dialogului sunt reglementări ce ţin de un ordin tehnic.

5.      După absolut. Viitorul dialogic al reflecţiei religioase

Cândva, la o răscruce de timpuri, undeva în spaţiul „conceptual” al unei „treceri”, al unei „cotituri”, a unei „schimbări”, fixat oarecum între trecut şi viitor un  filosof şi teolog american, pe nume Leonard Swidler, îşi plasează discursul despre religie şi ideologie.

Într-un ton cu nuanţe profetice, Leonard Swidler îşi intitulează cartea După absolut. Viitorul dialogic al reflecţiei religioase, anunţând parcă „singura paradigmă”, întrucât „mai bogată”, „mai adevărată” (şi însăşi această preocupare pentru problema „autenticităţii” modalităţilor de raportare la lume sau a discursurilor vine o dată cu maturizarea gândirii în modernitate), în care s-ar putea desfăşura dezbaterile pe marginea numeroaselor probleme religioase şi ideologice ale contemporaneităţii de după căderea totalitarismelor central şi est europene: „Dincolo de modul absolut de înţelegere a lumii şi a semnificaţiei sale pentru noi, dincolo de modul absolut de gândire, am început să descoperim o modalitate mai bogată, mai „adevărată” de înţelegere a lumii – modalitatea dialogică de gândire… asupra căreia intenţionez să reflectez aici”[39].

„Mai bogată”, „mai adevărată”, acestea sunt indiciile modeste, dar subtile cu ajutorul cărora reuşim să pătrundem şi să înţelegem cartea, o dată cu intuirea faptului că Swidler îşi situează discursul în contextul unei rupturi, al unei depăşiri – bineînţeles încărcate de conotaţii pozitive – a vechiului mod de a gândi lumea. O regândire a lumii, şi totodată o reflecţie asupra acestei modalităţi de regândire a lumii, asupra demersului însuşi pe care-l urmează chiar gândirea, adică excursul bifocalizat, văzut într-o continuă separaţie şi distingere a planurilor – respectiv cel ontic şi cel onto-logic, aceasta este dimensiunea care dă seama cel mai bine de maturitatea reflexivă a filosofului american Leonard Swidler: „gândurile şi metaforele noastre originare le vedem, acum, întocmai ca simboluri şi metafore. De aceea, noi nu le confundăm cu realităţile empirice, şi nici nu le respingem pur şi simplu ca pe nişte fantezii sau basme. Mai degrabă, întrucât le vedem ca simboluri şi metafore originare, le apreciem în mod curent ca fiind mijloace indispensabile pentru comunicarea realităţii lor profunde, care zac dincolo de puterea de expresivitate a limbajului cotidian”[40]. Lumea, şi cu atât mai mult gândirea ei, filosofia cunoaşterii lumii a depăşit nivelul „primei naivităţi”, şi-a depăşit copilăria, ajungând la o matură conştiinţă de sine, la o reflexivitate. De aici rezultă necesitatea stringentă a descoperirii şi promovării unor căi diferite de înţelegere a lumii, de la un cu totul alt nivel de conştiinţă. Însă acest lucru nu poate fi făcut decât prin ceea ce Heidegger numea „casa fiinţei”, adică prin limbă.

Un limbaj comun, dialogic, ar fi singurul eficient în scopul îmbogăţirii spirituale, al unei dezvoltări proprii şi al şanselor aprecierii altor valori. Căci ceea ce blochează cel mai uşor comunicarea şi transformă fiinţele umane în persoane „izolate”, incapabile de a comunica, este tocmai ceea ce Gadamer numea „inaptitudine obiectivă  care se bazează pe faptul că nu există o limbă comună”[41].

Swidler, pentru a rezolva această dilemă şi a scoate demersurile din criza în care ar putea intra dialogul, propune în cartea sa un limbaj comun „unul care, deşi nu va fi  niciodată adecvat, se va dezvolta în permanenţă”, şi care, cel puţin în analiza interreligiozităţii, „chiar dacă nu va înlocui niciodată ′limbajele primare′, vii ale metaforelor noastre iniţiale, care izvorăsc din rădăcinile şi tradiţiile noastre, el va deveni, cu toate acestea, din ce în ce mai indispensabil în viitor: esperanto ecumenic”[42].

Filosoful şi teologul american propune, deci, ca limbaj specific dialogic, un adăpost, ca un clopot de sticlă sub care se ascunde dialogul viu, continuu şi contiguu, unul care vine să ferească dialogul de „deteriorare” sau „distrugere”, un limbaj alternativ, paralel, şi nu unul dominator şi înlocuitor al limbajului absolut. Acel „esperanto ecumenic” este un limbaj ştiinţificcare „speră” să devină o limbă „oficială”, menită să reprezinte cel mai bine calea spre refacerea, mai precis spre găsirea „unităţii” pe care se doreşte ca lumea contemporană să păşească înainte de a fi prea târziu.

O astfel de limbă artificială, formată din elemente împrumutate din cele mai diverse limbi vii folosite de discursurile în registru absolut ale identităţilor ce intră în dialog, se doreşte a fi o limbă internaţională, funcţională.

Pe de altă parte, atributul „ecumenic” (ce provine din grecescul ouikumene, însemnând totalitatea lumii locuite de oameni) vine parcă să sublinieze – o dată cu lărgirea sferei semnificaţiilor sale – până la mai noul sens al său – cel de „dialog dintre feluritele credinţe religioase, ba chiar şi cu cei ce nu au nici o credinţă, sunt atei sau chiar anti-teişti”[43], aceeaşi universalitate dorită a limbajului propus.

Dialogul purtat în acest „esperanto ecumenic” pare, deci, a înainta exact în dublă direcţie pe cele două cărări pe care le urmează şi ecumenismul, „una intramurană”[44] adică în cadrul (câte) unei comunităţi religioase, printr-un dialog pe care Swidler l-ar identifica „intra”, şi una „extramurană”, adică ducând la raporturile între diferitele comunităţi religioase, sau un dialog pe care Swidler l-ar identifica prin prefixul de „inter”. Se poate observa deci, că noţiunea de „ecumenism” nu se mai aplică cu exclusivitate doar unei tendinţe creştine, ci ea devine aici o noţiune culturologică universal valabilă şi aplicabilă: „Introducerea dialogului cu necreştini în mişcarea ecumenică (ecumenismul în sensul larg al termenului -  cu cele trei dimensiuni ale sale: teologică, laic-seculară şi spirituală) –  se justifică prin dorinţa de unitate a lumii, prin aceea că toţi oamenii, creaţii ale lui Dumnezeu, sunt chemaţi să participe la pacea universală”[45]. Din această perspectivă a ecumenismului (luat acum doar în sensul cel mai larg al termenului) dialogul interreligios „nu este numai un schimb de idei, ci şi unul de daruri, căci are la bază rugăciunea. El înseamnă maturitate de gândire şi examen de conştiinţă, parteneriat, voinţă de reconciliere şi unitate în adevăr. Este o reînnoire nu numai a felului de a-ţi exprima credinţa, ci şi al trăirii ei. Este un dialog al salvării. … Dialogul este mijlocul ideal în confruntarea diferitelor puncte de vedere pentru examinarea divergenţelor ce separă”[46].

Mai degrabă un instrument de lucru sau o metodologie decât un „partener de dialog” (deşi Swidler aşa o consideră şi o numeşte), gândirea critică modernă se dovedeşte ea însăşi a cuprinde în sine un dialog şi o reflecţie, cum am văzut, profundă despre necesitatea spiritului dialogic, întrucât orice tip de critică este o distanţare, o raportare prin opoziţie la un sistem valoric ce se consideră că trebuie depăşit. Criticismul, pilon al modernităţii şi postmodernităţii este totodată un continuu recurs la metodă, o tendinţă majoră în cultura modernă şi postmodernă. Rolul său de element de discernere, oerecum constitutiv spiritului nou, este cel care îl face probabil pe Swidler să îl considere „partenerul său de dialog”, atât de sigur şi râvnit. Tendinţa criticismului de a se opune la ceva ce devine dubitabil îl transformă într-un punct de sprijin al permanentei dinamici, al permanentei schimbări, ce caracterizează reflecţia în contemporaneitate. După momentul criticismului kantian, orice discurs ce ţinteşte să devină ştiinţă trebuie să treacă prin încercări de abordare critice, de aici necesitatea  supunerii domeniului de cercetare unui examen complex, matur şi multilateral şi necesitatea întemeierii justificării în orice elaborări teoretice veritabile, aceste operaţiuni devin imperative ale demersurilor în ştiinţele umaniste.

Pasul spre dezabsolutizarea valorilor trebuie să treacă printr-un examen critic, adică prin acea procedură de analiză şi de apreciere opusă spiritului „apologetic”, suficienţei de sine necritice. Prin abordări critice autoreflexive omul îşi depăşeşte acele imbolduri atavice spre „absolut”, sau acele impulsuri de „absolutizare” a propriilor sale valori şi reuşeşte să se înscrie într-un orizont „dezabsolutizant”, critic, relativizat. Comparaţia, analogia, punerea în relaţie, în relativ, a sistemului de valori în care trăieşte sau pe care şi-l creează sau construieşte, cum spun antropologii de azi, nevoia sa tot mai acută de a-l re-crea mereu este calea cea mai simplă spre „dezabsolutizare” modalitatea prin care fiinţa umană reuşeşte să treacă dincolo de „de-contextualizarea” sau „re‑contextualizarea” statică, stabilă, adică dincolo de evaluarea unilaterală, subiectivă a unor probleme ce ţin de cunoaştere, cu care întreaga tradiţie metafizică şi, deci, o întreagă cultură occidentală l-a obişnuit. Absolutizarea se află într-o relaţie de înrudire cu specificitatea reflectării raţionale, fiind un proces inductiv ce porneşte de la individual spre general, de la concret spre absolut, de fapt, o cale de îndepărtare a demersului cognitiv de obiect în scopul reproducerii sale „ideale”. Constatarea erorilor acestei absolutizări – adică ceea ce s-ar putea numi deformare, naivitate, ignorare a unui caracter complex şi contradictoriu al reflecţiei umane -, aduce gândirea contemporană tot mai aproape de o iminentă „mutaţie”, de o „schimbare” de paradigmă, şi anume, cotitura spre dialog: „Vechile paradigme de a face teologie într-o splendidă izolare, de a polemiza duşmănos sau de a converti, chipurile, cu dragoste, pe cei care nu făceau parte dintr‑o religie şi ideologie, se dovedesc a fi din ce în ce mai nepotrivite”[47].

Definind atât religia cât şi ideologia ca „explicaţii” mai vechi, în cazul religiei, şi mai recente, în cazul ideologiei, „ale sensului vieţii şi ale modului de a trăi în concordanţă cu acestea”, Swidler trasează linia de separaţie între ele, afirmând că în cadrul religiilor, aceste explicaţii „au atras după sine o credinţă în ceea ce depăşeşte sau transcende umanitatea şi lumea, numit în mod tradiţional divinitate sau transcendenţă”[48], pe când în cadrul ideologiilor, aceste explicaţii nu implică nici o credinţă în transcendenţă (vezi în primul rând marxismul).    

Într-o lume secularizată, puterea de seducţie pare a fi exercitată de mulţimea ideologiilor, şi aceasta, în detrimentul atracţiei pe care odinioară o aveau religiile pentru oameni. Ceea ce au, totuşi, în comun religia şi ideologia poate fi desemnat printr-o sintagmă, pe care Swidler o alege pentru valenţa sa semnificativă: „perspectiva şi calea globală”(perspectiva, adică explicaţia asupra sensului vieţii şi calea, adică modul de a trăi în concordanţă cu acesta), şi va include întotdeauna „cei patru c”, adică crezul (sistemul de credinţe), codul (sistemul etic), cultul (sistemul ritualic) şi comunitatea/structura (sistemul social)[49]. Swidler utilizează aşadar noţiunea de „ideologie” într-un sens neutru, purificat de nuanţele sale peiorative (studiul unei idei, ideo-logie), desemnând „o structură de gândire sistematizată, care include un cod comportamental ce decurge din analiza teoretică”[50].

Demersul  pe care şi-l propune filosoful american în cartea sa este cel conturat în jurul încercărilor de „a jalona calea înainte, nu în sferele practice şi spirituale, ci în sfera cognitivă. Este vorba, prin urmare, de un excurs de tip filosofic şi nu despre unul de tip „teologic”, aşa cum s-ar putea crede la o primă privire. Dacă până acum existau modele unice, exemplare, la care fiecare individ avea acces prin propria sa comunitate şi prin participarea la un ritual, soluţia impusă de propria sa religie din „măreaţa izolare” în care se afla, există acum o pluralitate de modele, ce pot fi alese, o accesibilitate în condiţiile globalizării, există întotdeauna alternativă a „diferitului”, a „diferenţei”. Pluralismul religios, „un corolar necesar al libertăţii religioase”[51] aduce cu sine un nou tip de religiozitate, şi totodată o nevoie de dialog, idee stipulată încă din prima enciclică a Papei Paul al VI-lea, din 1964. „Dialogul este cerut în zilele noastre… de cursul dinamic al acţiunii, care schimbă chipul societăţii moderne. Este cerut  de pluralismul societăţii şi de maturitatea la care omul a ajuns astăzi şi în această epocă. Religios sau nu, educaţia sa seculară l-a făcut capabil să gândească şi să vorbească şi să poarte cu demnitate un dialog”[52].

Un nou tip de „revoluţie” a gândirii teologice şi a reflecţiei religioase, una dialogică este ceea ce Swidler caută să realizeze în această carte a sa, care se constituie, ea însăşi, ca o critică la adresa tuturor încercărilor de ridicare în „absolut” a unor idei personale sau ce ţin de anumite comunităţi. Încercări ce sunt proprii omului şi caracteristice pentru acesta. Patru sunt părţile „cardinale” în orizontul cărora Swidler decide să îşi structureze cartea: Bazele dialogului, Dialogul interior, Dialogul „inter” şi Dialogul încercat. Dialogul, acel leitmotiv al lucrării, apare aproape obsesiv în toate părţile sale, ceea ce va face din ea „o contribuţie importantă la „teologia dialogului între religii”, şi aşa cum a afirmat John Hick, „una dintre cărţile majore în acest domeniu.”

În prima parte a cărţii, în care Swidler, judecând cel puţin după indiciile pe care, la o primă privire, ni le oferă titlul, procedează după tiparul „metafizicii” de tip clasic, tradiţional, respectiv, din vastul domeniu al problematicii dialogului încearcă să extragă „esenţa”, „fundamentul” sau fundamentele, încercând astfel să „întemeieze” un nou domeniu al reflecţiei filosofice şi religioase şi cel al dialogului. Această preferinţă a autorului pentru o filosofare de tip tradiţional este însă doar una la nivelul formal sau ce ţine doar de o metodologie, căci la nivelul „substanţial”, al conţinutului teoretic, autorul îşi plasează în însăşi „schimbarea de paradigmă”, deci ca un „promotor” al „înnoirii” tipului de reflectare asupra religiei şi asupra ideologiei.

Metafizica, epistemologia, psihologia, etica, constituie, pe rând, domeniile teoretice în care Swidler abordează problema reciprocităţii, a relaţionalităţii şi a dialogului. Pe scurt, cea ce Swidler încearcă aici este o tratare „filosofică”, însă din mai multe unghiuri al unui nou tip de punere în relaţie a omului cu lumea.

Treptat, din perspectiva aceasta, s-a constatat că ceea ce este cu adevărat important este modalitatea în care gândim, în care se realizează de fapt procesul nostru de înţelegere, de stabilire a semnificaţiei şi statutului pe care noi îl atribuim afirmaţiilor noastre despre realitate, adică nici mai mult, nici mai puţin decât epistemologia ce fundamentează demersurile noastre. Tot ce percepem, tot ce concepem, tot ce gândim în legătură cu realitatea are un oarecare grad de construcţie, ceea ce arată clar că, în gândirea modernă târzir şi în cea postmodernă conceptul de adevăr nu mai e o noţiune absolută, exclusivă şi statică, ci una, în tot mai mare măsură, dezabsolutizată, dinamică şi inclusivă.

În promovarea acestor epistemologii “Nonabsolutiste”, al căror rol va fi tot mai însemnat în hermeneuticile afirmate în ultimele decenii, în ştiinţele socio-umane[53], temeliile au fost puse de deschiderea lui Wilhelm Dilthey, la sfârşitul secolului al XIX-lea şi consolidate prin studiile de antropologie, de filologie comparată şi chiar de teologie, dar rădăcini ale acestei perspectivări relativiste se pot găsi adânc în istoria gândirii orientale, în filosofia antică.

Această nouă perspectivă asupra adevărului s-a ivit din mai multe surse:

1.               Istoricismul a contribuit la „dezabsolutizarea” adevărului prin circumstanţierea descrierilor asupra realităţii.

2.               Investigaţiile asupra intenţionalităţii demersurilor ştiinţifice, care au dezvăluit caracterul „individual” şi „implicarea” observatorului în propria-i descriere”.

3.               Studiile de sociologia cunoaşterii  care relevau ideea că adevărul este demonstrat în funcţie de „geografia culturală şi socială”.

4.               Investigaţiile asupra limitelor limbajului în cunoaştere, care au arătat că înţelesul, sensul, valoarea unui fapt de cultură sunt determinate de „limitele limbajului”.

5.               Hermeneutica (filologică şi/sau teologică, apoi cea filosofică) unde s-a demonstrat că tot adevărul şi întreaga cunoaştere sunt rezultatele din interpretare, iar orice observator asupra realităţii este, totodată, un hermeneut.

6.               Perspectiva dialogică, aşa cum s-a impus ea în ştiinţele filologice, teologice, în antropologia şi istoria religiilor, prin care observatorul cultural sau religios implică realitatea observată într-un dialog, astfel încât acesta îşi va asigura o privire „dezabsolutizată” în tot ce va afirma în „descrierea” sa.

Ceea ce se poate observa în legătură cu acele „surse” ale adevărului este că ele împărtăşesc aceeaşi esenţă şi anume ideea de relaţionalitate. „Macroparadigma cu care gânditorii critici operează astăzi (sau orizontul în cadrul căruia ei operează pentru a folosi termenul lui Bernard Lonergan) se caracterizează prin conştiinţe istorică, socială, lingvistică, hermeneutică, experimentală şi dialogică relaţională[54]. Aceste achiziţii au intrat treptat în istoria ştiinţei, întrucât, de pildă, conceptul de context istoric este foarte vechi, putând fi identificat în viziunea lui Leopold von Ranke, intenţionalitatea oricărei perspective culturale a fost demonstrată de Max Scheller, iar prin Karl Mannheim s-a impus viziunea relaţională în observaţia şi interpretarea sociologică.

Ceea ce este, însă, mai important e faptul că, după Ludwig Wittgenstein, cei mai mulţi gânditori au ajuns să înţeleagă un lucru esenţial: anume că orice afirmaţie despre realitate nu poate fi decât o descriere parţială (limitată) a realităţii pe care încearcă să o descrie. Chiar dacă realitatea poate fi privită dintr-un număr aproape nelimitat de perspective, limbajul uman poate exprima, în acelaşi timp, realitatea doar dintr-un singur unghi sau, probabil, din foarte puţine. Preocuparea faţă de adevărul semnificaţiei lucrurilor determină, implicit şi esenţial, caracterul perspectival şi relativ al tuturor formulărilor asupra adevărului. 

Prin perspectivele deschise în hermeneutică de Hans-Georg Gadamer şi Paul Ricoeur s-a impus ideea că întreaga cunoaştere (a unui text sau a unei realităţi văzute ca text) este în acelaşi timp şi o interpretare a textului respectiv, ce renunţa la orice pretenţie referitoare la adevărata (şi unica) semnificaţie a textului. Cu alte cuvinte, orice cunoaştere este o cunoaştere interpretată, cel care percepe este parte din ceea ce este perceput, subiectul (investigator) este parte din obiectul (investigat). De aceea, când un fapt de cultură, un aspect cultural al umanităţii devine obiect de studiu, faptul evident că observatorul este totodată şi cel observat duce la dezobiectivizarea, dar şi la relativizarea cunoaşterii, la relaţionalitatea ei.

Pasul următor l-a reprezentat o veritabilă concrescenţă a acestei concepţii de bază, prin impunerea ideii că omul nu învaţă doar prin deschidere sau receptivitate pasivă la realitatea extramentală, ci mai ales fiind într-un dialog cu aceasta. Nu aud, văd, observ şi descriu ceea ce percep, ci dialoghez cu realitatea observată, îi pun întrebări şi-i percep răspunsurile. În acest proces de cunoaştere subiectul cunoscător oferă realităţii supuse observaţiei categoriile specifice şi limbajul în care să răspundă la întebările enunţate.

Prin această nouă modalitate de comprehensiune şi ireversibilă asumare a semnificaţiei adevărului, gânditorul postmodern, critic, autoreflexiv şi detaşat de obiectul studiului său a înfăptuit o adevărată revoluţie, o importantă schimbare de paradigmă în epistemologia socială. 

 Schimbarea de paradigmă nu-şi trage sevele doar de la un nivel teoretic, ci ea are totodată şi cauze practice. Crearea „satului global” a făcut posibilă ieşirea din izolare a oamenilor şi a comunităţilor şi întâlnirea lor cu valorile altor lumi, deci a altor culturi şi religii. Totodată, crearea „satului global” a adus cu sine ruptura de autosuficienţa economică a unor naţiuni sau a unor culturi (cum era de exemplu Germania nazistă), şi a obişnuit societatea actuală cu o tot mai mare independenţă economică. Astfel, „Dacă altădată inflexibilitatea, simplitatea şi monologul au caracterizat în mare măsură înţelegerea noastră occidentală a realităţii, în ultimii 150 de ani, reciprocitatea, relaţionarea şi dialogul au început să fie asumate ca elemente constitutive chiar ale structurii realităţii umane. Această schimbare fundamentală a fost şi pătrunzătoare şi de amploare, afectând profund viziunea noastră asupra  a cea ce înseamnă a fi uman şi reflecţia noastră sistematică asupra acelei semnificaţii; adică, în termeni tradiţionali creştini, teologizarea noastră. De aceea, este important să examinăm această schimbare enormă în modul nostru de înţelegere a realităţii şi adevărului, această schimbare fundamentală de paradigmă şi implicaţiile pe care ea le are în reflecţia noastră sistematică”[55].

Există deci o schimbare majoră la nivelul metafizicii, de la o percepere statică „substanţialistă” a realităţii, la una reciprocă şi relaţională pluralistă, adică una dinamică. Dacă înainte de secolul al XIX-lea, în Europa, adevărul, adică o „afirmaţie privitoare la realitate” era conceput de o manieră exclusivistă”, adică intra perfect în paradigma lui „sau-sau”,  cea ce înseamnă că „dacă ceva era adevărat o dată era adevărat pentru totdeauna”; şi „numai faptele empirice erau gândite astfel că şi sensul lucrurilor şi ceea ce trebuia să reiasă din ele”, în secolul XX lucrurile s-au schimbat profund; iar adevărul a început să fie mult mai bine surprins de sensul paradigmei lui „şi-şi”. Ideea de „excludere” a diferitelor unghiuri de vedere încep să fie înlocuite cu ideea de „complementaritate” a lor, căci „nici una dintre descrierile noastre  nu este completă în sensul de „absolută”, în sensul de a fi dependentă de nici un fel de subiect sau de un om care observă”[56]. „… adevărul nu va fi identificat cu puterea lui de ale exclude şi absorbi pe celelalte, ci, mai degrabă, ceea ce este adevărat se va revela în principal prin puterea de a le raporta la alte expresii ale adevărului şi a le dezvolta prin intermediul acestor relaţii: adevărul definit nu prin excludere, ci prin relaţie”[57].

Instrumentele pe care noi le avem în perceperea şi gândirea realităţii sunt modelele şi paradigmele: „de acea, gândirea printr-un meta-model, adică să percepem realitatea prin multiple modele diferite care nu pot fi subsumate unui megamodel, dar care trebuie să se afle unele cu altele într-o tensiune polarizată, creativă. Astfele s-ar putea numi gândirea prin multimodele”[58].

Swidler preferă conceptul de relaţionalitate pentru a desemna orizontul în care se înscrie acum problematica dezabsolutizantă a adevărului în detrimentul conceptului de „relativiza”, de care Swidler se distanţează, văzându-l, ca pe multe alte „isme”, ca fiind un termen „negativ”. Swidler îl preferă pe primul, cel de relaţionalitate, întrucât acesta „este un termen neutru, care indică doar caşlitatea de a se afla în relaţie”[59].

Din orizontul „inedit” al epistemologiei şi metafizicii, discursul filosofic al lui Swidler „coboară” la un nivel ce dă seama poate „mai bine” de problemele ce privesc omul – respectiv spre psihologie şi etică.

Relaţionalitatea sau relaţionarea noastră cu alţi oameni este văzută din acest unghi de abordare drept condiţia dezvoltării noastre ca oameni. Swidler afirmă chiar că „reciprocitatea, relaţionalitatea şi dialogul stau chiar la baza sinelui nostru uman”. De aceea există o evoluţie treptată de la coordonata afectivă, la cea cognitivă şi apoi la cea etică în dezvoltarea omului, Această evoluţie a omului de la o atitudine iniţială limitat-afectivă la una etică, exprimă aria tot mai largă de cuprindere în relaţia cu noi a alterităţii (de la aproapele nostru - respectiv „rudele” noastre, la membrii „tribului” nostru, naţiunea noastră, umanitatea, toate vieţuitoarele, realitatea întreagă şi apoi „Sursa realităţii”[60].  Trecerea aceasta de la o treaptă de cuprindere la alta, tot mai largă coincide de fapt cu un proces amplu de auto-transcendere sau de depăşire de sine: „chiar la baza conceptului de auto-transcendere stau reciprocitatea, relaţionalitatea şi dialogul, întrucât ne depăşim pe noi înşine căutându-l pe celălalt”[61].

În termenii psihologiei raportarea la alteritate, descoperindu-se în univers, înseamnă cunoaştere de sine. Pornind de la cea de-a doua poruncă a iudaismului şi creştinismului „să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” şi enunţând pe de o parte că „nu ne putem iubi aproapele decât dacă, şi în măsura în care ne iubim pe noi înşine” este apogeul moral al reciprocităţii, Swidler reuşeşte să se concentreze apoi pe problematica etică a relaţionalităţii, reciprocităţii şi dialogului.

Iubirea nu este un act pur volitiv, ci şi unul de natură afectivă, şi ea constituie însăşi esenţa religiozităţii umanităţii şi a creştinismului. De aici porneşte o întreagă etică ce presupune existenţa unei permanente reciprocităţi într-o relaţie, reciprocitate construită „pe posibilităţile unui schimb just”. Dacă acest schimb nu este unul just, responsabilitatea umană nu se poate institui, căci ea „nu se iveşte în vid.” Ea este stârnită când se confruntă „cu nevoile şi expectanţele celorlalţi”[62]. Relaţiile sunt formative pentru identităţile noastre umane, dar „esenţa unei relaţii este reciprocitatea”. Reciprocitatea şi relaţionalitatea, concepte psihologice şi etice ce ar trebui să se afle la baza oricărei atitudini interumane indică nevoia de dialog căci „fără el, comportamentul etic este important şi încele din urmă se fărâmiţează,  sinele rămâne nedezvoltat şi nu ajunge niciodată deplin umanizat, iar percepţia şi expresia realităţii este denaturată de o perspectivă care se consideră pe sine absolutizată şi singura adevărată. Căutarea adevărului a semnificaţiei lucrurilor trebuie să ducă spre dialog sau spre o moarte în viaţă”[63].

 Leonard Swidler îşi întemeiază demersul, în primul rând, pe căutarea bazelor dialogului, ale reciprocităţii şi relaţionalităţii, ale fundamentelor epistemologice şi psihologice ale dialogului, mizând pe o nouă deontologie în cunoaşterea alterităţii (etnice, culturale, religioase), iar, în al doilea rând, pe exemplare analize ale tuturor întruchipărilor dialogului: intra dialogul (unde îşi examinează propriu-i univers spiritual, romano-catolicismul, subliniind necesitatea instituirii unui dialog intrainstituţional, înfăţişând critic rezultatele obţinute şi tendinţele evidente spre refacerea unităţii creştine), inter dialogul (unde demonstrează că tocmai datorită caracterului holisitic al oricăror viziuni religioase nevoia cunoaşterii reciproce a crescut mereu). El realizează, în paralel, subsidiar, şi o istorie a dialogului interreligios şi, parţial şi uman, a celui interideologic, ghidându-se în desişul numeroaselor tentative de apropiere prin cunoaşterea fundamentelor umaniste ale tuturor religiilor, la care în România a existat şi continuă să existe un acces limitat şi limitativ.

În atât de densele şi profundele meditaţii cuprinse în două subcapitole: Scopuri şi probleme ale dialogului interreligios şi interideologic şi Viaţa umană deplină, Swidler îşi expune propria sa viziune cu privire la necesitatea afirmării unei paradigme dialogice, prin care să poată fi testate şi evaluate toate elementele ce ţin de religiile şi ideologiile lumii pentru a putea descoperi, dincolo de aspectele diferenţiatoare, temeiurile unei „teologii universale”, al cărui limbaj „să fie fondat pe umanitate”.

Considerând iudeo-creştinismul, istoric şi teologic, un excelent punct de plecare în orice dialog interreligios, Swidler închină întregul capitol al şaselea pentru a studia Imperativul christologic al dialogului, probabil partea cea mai dens contributivă a cărţii sale. Simpla enumerare a subcapitolelor acestuia edifică asupra  înălţimii şi interesului dezbaterii: Rădăcinile iudaice ale creştinismului – Iisus (Yeshua) evreul, Biserica Iudeo‑Creştină, Yeshua: Mesia sau Christos? Yeshua şi discipolii săi văzuţi ca evrei, Dezvoltarea christologiei, Yeshua (cel) din istorie, Yeshua propovăduitorul, nu „învăţatul” Christos, Yeshua: uman şi divin, Christos pre-existent?, Teologia logosului, Dialogul sugerează o soluţie, „Ontologizarea” în religii.  Pe baza acestei exegeze istorice, filosofice şi teologige, în capitolul şapte, Swidler se apleacă asupra Dialogului iudeo-creştin, căutând rădăcinile adânci ale antisemitismului vorbeşte, inspirat, exemplar şi cutremurat, despre „îngrozitoarea istorie de 2000 de ani, a ostilităţii şi a urii (creştinilor) faţă de evrei şi iudaism”  exclamând:  „Mulţumesc lui Dumnezeu că există câteva zone mai luminoase: cultura, învăţătura şi viaţa iudaică au înflorit, de fapt, în creştinătate, în anumite locuri şi în anumite momente”[64].

În capitolul opt, Trialogul iudeo-creştino-musulman, Swidler caută, la început, temeiurile acestuia: aceleaşi rădăcini ebraice ce îl consideră pe Abraham un strămoş originar comun, monoteismul etic, caracterul lor istoric şi faptul că iudaismul, creştinismul şi islamul sunt deopotrivă religii ale revelaţiei. Pe aceste temeiuri, autorul va

căuta motivaţia pentru a înţelege de ce este absolut necesar ca „atât evreii, cât şi creştinii să se angajeze într-un dialog serios, activ, cu musulmanii”[65], arătând apoi ce se poate aştepta de la un asemenea „trialog”, elogiind teologia critică musulmană din Occident, dar relevând şi fundamentalismele acesteia în lumea islamică.

Printr-un efort de extindere a problematicii exemplificatoare, următorul capitol se opreşte la Dialogul hindus-creştin şi la o posibilă platformă de dezbatere în elemente de viziune religioase apropiate, cel de-al zecelea la Dialogul budist-creştin, cu o strălucitoare paralelizare a lui Gautama Buddha, Yeshua (Iisus) şi Rabinii-învăţători, prilej de subliniere continuă a însemnătăţii comparativismului în istoria şi morfologia religiilor şi a promovării gândirii critice moderne şi postmoderne, pentru ca în capitolul 11 să abordeze Dialogul confuucianisto-creştin, şi baza umanismului ce caracterizează cele două religii şi a conceptului comun de salvare.

Ultimele două capitole: 13. Dialogul între ideologii: marxismul şi 14. Dialogul pus în practică readuc dezbaterea la înălţimile atinse în tratarea iudeo-creştinismului, în pagini pline de vervă, contributive, ce ne-ar putea ajuta, în România de azi, să găsim un necesar cumpăt în încecările pe care le facem de a ne despărţi de un trecut apăsător.în care o ideologie a fost „fundamentalizată”, fără să fi fost vreodată în mod real cunoscută, în ciuda  efortului „propagandistic”, dar mai cu seamă în timidele noastre „deschideri” spre Celălalt. Acest  nou tip de gândire propus de gânditori importanţi ai secolului XX ar fi de dorit să aibă un impact major în promovarea unei atitudini noi în practicarea dialogului, atât de vitală societăţii şi culturii române postdecembriste.

---

[1] Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions, American Society of Missiology Series 7, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985, p. 219. apud. Michael S. Jones, Evangelical Christianity and the Philosophy of Interreligious Dialogue, in „Journal of Ecumenical Studies”, 1999, vol. 36, nr. 3-4, p. 378.

[2] Al. Popescu, Platon – filosofia dialogurilor, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 73.

[3] Ibidem, p. 74.

[4] Ibidem, p. 76.

[5] Hans Georg Gadamer, Adevăr şi Metodă, traducere de Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn  şi Călin Petcana, Edit. Teora, Bucureşti, 2001,  p. 513.

[6] Ibidem, p. 512.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem, p. 512.

[9] Ibidem, p. 513.

[10] Ibidem, p. 513.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem, p. 514.

[13] Gadamer, op. cit., p. 513.

[14] Ibidem, p. 514.

[15] Ibidem, p. 515. 

[16] Ibidem, p. 514.

[17] Gadamer, op. cit., p. 517.

[18] Michael S. Jones, Evanghelical Christianity and the Philosophy of Interreligious Dialogue, în „Journal of Ecumenical Studies”, vara / toamna, 1999, vol. 36, nr. 3-4, p. 14. 

[19] Apud Leonard Swidler, După absolut. Viitorul dialogic al reflecţiei religioase, Edit. Limes, Cluj-Napoca, 2003, p. 216, nota 3.

[20] Gadamer, op. cit., p. 720.

[21] Gadamer, op. cit., p. 720.

[22] Seven Stages of Deep-Dialogue – Global Dialogue Institute (Internet).

[23] Leonard Swidler, op. cit., p. 44.

[24] Ibidem.

[25] Swidler, op. cit., p. 40.

[26] Ibidem, p. 25.

[27] Ibidem.

[28] Gadamer, op. cit., p. 517.

[29] Gadamer, op. cit., p. 517.

[30] Gadamer, op. cit., p. 515.

[31] Swidler, op. cit., p. 40-43.

[32] Swidler, op. cit., p. 44.

[33] Ibidem, p. 1.

[34] Matew Vattamattam, Inter-Rreligious Dialogue. A Fundamental Aspect in a Prophetic Evangelization (Internet).

[35] Ibidem, p. 10.

[36] Ibidem, p. 10.

[37] Swidler, op. cit., p. 18.

[38] Matew Vattamattam, op. cit., p. 11.

[39] Swidler, op. cit., p. 3.

[40] Ibidem, p. 2.

[41] Gadamer, op. cit., p. 516.

[42] Swidler, op. cit., p. 2.

[43] Alexandru Nemoianu, Despre Ecumenism, p. 1 (Internet).

[44] Ibidem.

[45] Lucreţia Vasilescu, Ecumenismul la început de mileniu 3 – istoric, provocări, speranţe, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea Bucureşti (Internet).

[46] Ibidem, p. 4. (Sublinierile adăugate)

[47] Swidler, op. cit., p. 4.

[48] Ibidem, p. 4.

[49] Swidler, op. cit., p. 4.

[50] Ibidem, p. 5.

[51] Michael S. Jones, op. cit., p. 5.

[52] Swidler, op. cit. p. 8.

[53] Cf. Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1995 ; James Coleman, Fundation of Social Theory, Massachussets and London, 1990.

[54] Swidler, op. cit., p. 16.

[55] Swidler, op. cit., p. 10.

[56] Ibidem, p. 17.

[57] Paul Knitter, No Other Man?, …, p. 219.

[58] Swidler, op. cit., p. 17.

[59] Paul Knitter, No Other Man?, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1984, p. 219.

[60] Swidler, op. cit. p. 21.

[61] Ibidem, p. 21.

[62] Swidler, op. cit., p. 25.

[63] Ibidem. p. 26.

[64] Swidler, op. cit., p. 116.

[65] Ibidem, p. 125.