Există Dumnezeu cu adevărat?

În ultimul timp am ascultat diverse opinii cu privire la problemele referitoare la Dumnezeu, care se rezumă în general la două: dacă există şi cine este. Pentru majoritatea opiniatorilor, problema existenţei ia naştere din faptul că nu este evidentă realitatea lui Dumnezeu în timp ce dilema naturii sale pleacă de la absoluta originalitate a realităţii divine, care este diferită de ceea ce reuşim să cunoaştem şi să experimentăm. De aceea consider asemenea altor filosofi că în jurul esenţei divine trebuie să luăm în considerare dacă Dumnezeu există şi cum este sau nu El. Din acest unghi în jurul existenţei divine se ridică trei mari probleme:

1. Dacă este evident că Dumnezeu există;
2. Dacă este demonstrabil acest fapt;
3. Dacă Dumnezeu există;

Pentru abordarea acestei chestiuni este necesar să fac o distincţie reală între componentele fiinţei: esenţa (ce este?) şi existenţa (actul prin care ceva este). Esenţa (obiect al definiţiei) poate fi definită ca o formă pură sau o formă subzistentă, în cazul substanţelor spirituale (îngerii), sau mai poate fi numită ca formă a unei materii în cazul substanţelor materiale (animale, plante). Existenţa nu este un accident al fiinţei ci este actul sau realizarea perfectă, faţă de care esenţa este doar potenţă. Această aplicare a distincţei aristotelice dintre potenţă şi act raportului dintre esenţă şi existenţă demonstrează că fiinţa este în mod esenţial ca act (actus essendi). În baza acestei doctrine, asemenea lui Toma de Aquino, putem să îl concepem pe Dumnezeu ca acea fiinţă în care esenţa şi existenţa coincid. În acest sens Dumnezeu este Fiinţa care subzistă în sine (esse ipsum subsistens). Toate celălalte entităţi nu sunt prin esenţa lor ci doar pentru că primesc fiinţă de la Dumnezeu, adică pentru că participă la Fiinţă, în consecinţă sunt prin participare.

Dincolo de aceste aspecte filosofice existenţa Divinităţii se poate dovedi prin intermediul unor mijloace naturale, precum experienţa şi raţiunea. În acest sens sunt renumite cele cinci căi sistematizate de către Toma de Aquino, care au caracteristica comună de a se inspira din experienţă (de aceea sunt argumente a posteriori).

Prima cale din cele cinci este mişcarea, fiind cea mai evidentă dintre toate deoarece fenomenul pe care îl ia în considerare (mişcarea) este o realitate accesibilă simţurilor. Este sigur şi constatat de simţuri că în această lume unele lucruri se mişcă. Acum, dacă tot ceea ce se mişcă este mişcat de alţii, va fi necesar ca şi cel mişcat să fie mişcat de un al treilea şi acesta de un al patrulea; dar în acest fel nu se poate merge la infinit. Deci, este necesar să se ajungă la un principiu prim al mişcării, care să nu fie mişcat de alţii. Iar acesta este ceea ce toţi oamenii înţeleg prin Dumnezeu (Sum Theol, 1,2,3). Justificarea acestui principiu se face prin doctrina metafizică a actului şi a potenţei. Această doctrină aplicată la mişcare, arată că ceea ce este mişcat, este în potenţă, şi ceea ce mişcă pe alţii este în act. Nici o casă nu poate să fie în acelaşi timp şi din acelaşi punct de vedere în act şi în potenţă, de aceea pentru a găsi o explicaţie concluzivă a mişcării trebuie să ajungem la un act pur, adică la un principiu al mişcării care să fie în sine însuşi netransformabil şi imobil. Cel care are această perfecţiune este numit Dumnezeu.

Cauzalitatea este cea de-a doua cale (orice efect presupune o cauză). Întrucât nimic nu este propria sa cauză (deoarece în acest caz ar trebui în mod logic să se preceadă pe sine), iar seria cauzelor nu poate să meargă la infinit, trebuie să existe o cauză primă necauzzată, şi aceasta este Dumnezeu. Pentru că în toate cauzele eficiente subordonate, prima este cauza intermediară, şi intermediara este cauza ultimei, fie că sunt multe intermediare sau una singură, fiind eliminată cauza este eliminat şi efectul: deci, dacă în ordinea cauzelor eficiente nu ar fi fost o cauză primă nu ar fi fost nici ultima, nici intermediara. Regresând la infinit în cauzele eficiente este asemănător cu eliminarea primei cauze eficiente; şi astfel nu vom avea nici efectul ultim, nici cauze intermediare: ceea ce este în mod evident fals (Sum Theol 1,2,3). Prin acest raţionament nu se intenţionează excluderea unei serii infinite (indefinite), în ordinea cronologică de cauze secundare şi instrumentale, dat fiind că în ceea ce priveste filosofia, nu este respinsă ipoteza existenţei lumii dintotdeauna (creatio ab aeterno). Ceea ce se exclude prin această cale este că o serie infinită de cauze secundare este îndeajuns pentru a satisface condiţia de la care se pleacă, pentru a susţine şi a da consistenţă contingentului cauzelor secundare. Cauzele secundare sunt întotdeauna intermediare sau instrumentale: sunt mediatoare ale realizării care este comunicată efectului, nu sunt primele care generează. De aceea prezenţa cauzelor secundare, adică cotingenţa, postulează existenţa unei cauze prime, un izvor prim al izvoarelor secundare care nu poate fi altul decât Dumnezeu.

Contingenţa. Ce-a de-a treia cale cunoaşte următorul parcurs:

• indicarea fenomenului: Calea a treia este dedusă din ceea ce este posibil şi din ceea ce este necesar (Sum Theol 1,2,3).

• exemplificarea contingentului, adică a ceea ce nu posedă existenţa în mod necesar, ci doar provizoriu (ceea ce se naşte şi moare), prin apelul la principiul cauzalităţii: ceea ce există, începe să existe doar datorită a ceea ce există deja.

• excluderea ipotezei deoarece în seria de generatori de fiinţe care au existenţă în mod provizoriu se poate merge la infinit presupunând o serie infinită de fiinţe necesare în ordinea esenţei şi nu a fiinţării.

• concluzia: Deci, trebuie admisă existenţa unei fiinţe care este prin sine însăşi necesară şi nu-şi are de la alţii propria necesitate, ci este cauza necesităţii altora. Toţi spun că aceasta este Dumnezeu (Sum Theol 1,2,3).

Gradele de perfecţiune. În prezentarea celei de-a patra căi filosoful scolastic urmează următorul parcurs:

• indică fenomenul: A patra cale se ia din gradele care se întâlnesc în lucruri (Sum Theol 1,2,3).

• prezintă eivdenţa contingenţei gradelor prin introducerea principiului cauzalităţii aplicat gradelor ca fiind efecte la maxim: Gradul cel mai mare sau cel mai mic se atribuie diferitelor lucruri conform aproprierii mai mult sau mai puţin de unu mai mare sau absolut... Acum ceea ce este maxim într-un gen dat este cauza tuturor celor care aparţin acestui gen (Sum Theol 1,2,3).

• concluzia: Deci, este ceva care pentru toate fiinţele este cauză e existenţei lor, a bubătăţii şi a oricărei perfecţiuni. Iar pe acesta îl numim Dumnezeu (Sum Theol 1,2,3).

Este observabil faptul că în acest demers este omis cel de-al treilea pas, cel privitor la excluderea unei serii infinite de termeni (în timp ce în calea precedentă lipsea al doilea: solicitarea principiului de cauzalitate, solicitare inutilă, deoarece cauzalitatea era luată ca şi punct de pornire al acestei căi). Omiterea se explică prin faptul că în cel de-al doilea pas este deja o trimitere explicită la maxim şi este evident că despre maxim nu se poate da nici o serie: maxim nu poate fi decât unul.

Finalitatea (ultima cale)- lucrurile lipsite de raţiune au nevoie pentru a-şi atinge finalitatea de o inteligenţă supremă, care să le îndrepte spre un scop, şi această inteligenţă este Dumnezeu. Noi vedem că anumite lucruri care sunt private de cunoaştere, adică corpurile fizice, operează în vederea unui sfârşit aşa cum apare din faptul că ele operează întotdeauna sau aproape întotdeauna în acelaşi fel pentru a obţine condiţia lor cea mai bună, de unde rezultă că nu la întâmplare, ci printr-o predisoziţie ajung la finalul lor... Dar, ceea ce este lipsit de inteligenţă nu tinde către final, numai dacă este direcţionat de o fiinţă cognitivă sau inteligentă, ca şi săgeata de către un arcaş... Există deci o fiinţă inteligentă, care direcţionează toate lucrurile naturale spre un final, şi pe această fiinţă o numim Dumnezeu (Sum Theol 1,2,3).

În paralel cu aceste căi, Dumnezeu poate fi cunoscut şi prin analogie, adică prin intermediul unei teologii raţionale, bazată pe doctrina analogiei fiinţei. De fapt fiinţa nu este univocă, adică nu are o singură semnificaţie, nici echivocă (nu are semnificaţii complet diverse) ci este anlaogă, adică deţine semnificaţii în parte egale, şi în parte diverse. Astfel fiinţa omului este analogă fiinţei lui Dumnezeu.